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陈白沙与中国儒学更新

 

华东师范大学中国现代思想文化研究所教授
中央民族大学社会发展研究所首席教授
盛邦和

陈白沙名献章,字公甫。广东新会白沙里人。自幼“警悟绝人”,读书一览辄记。正统十二年(1447年)举广东乡试。翌年会试中榜,入国子监读书,旋受学於康斋先生。此后即绝意科举,筑春阳台,静坐其中,专心致志于学问。成化二年(1466年),复游太学,祭酒邢让使陈白沙试和杨龟山《此日不再得》 诗。白沙既和,邢让读之惊曰“即龟山不如也",并特向朝廷推荐,认为是“真儒复出",由是“名动京师”。在京时期,与罗一峰、章枫山、庄定山、贺医闾等人交往甚契,备受敬服。成化十八年(1482年),布政使彭韶、御史朱英共同推荐白沙入朝,认为“国以仁贤为宝……而令献章老丘壑,恐坐失社稷之宝”。政府召白沙入京,令就试吏部。白沙称疾不赴,授翰林院检讨而归。此后朝廷屡屡招清不受,在野终老。弘治十三年(1500年)卒,享年七 十三岁。陈白沙著有《白沙子全集》,《与林缉熙书》31篇,收入林光《南川冰蘗全集》。1《明史》卷283录传,《明儒学案》载《白沙学案》。《白沙子全集》又题《白沙子集》,明朝弘治末年陈白沙门人整理刊行。嘉靖十二年(1533年)出湛若水校订本。清康熙四十九年(1710年),何九畴再编。1987年中华书局出版孙通海点校本,易名《陈献章集》。陈白沙在中国思想史学上的贡献,主要有以下几点:

一、开启明代心学,推行儒学更新

宋元之后,中国商品经济初见发展,国内市场逐步开拓。农村自然经济遭商品经济“侵蚀”,渐显衰败。于此情况下,封建统治者一面在政经体制上加强控制,另一面进一步诠释礼教,使其成为中国农业社会精神支柱,由是朱熹“理学”应运而生。“理 学”时兴之际,陆九渊等提出“心学”。至王阳明把“心 学”发挥于极致,而与“理学”抗衡。陈白沙恰处自陆至王的延展期,在建设有明一代“心学” 体系的工程中,起到了承先启后的作用。

中国民族精神走过三阶段:第一阶段:古代精神。中国农业时代初创期精神。第二阶段:中世精神。中国农业时代成熟期精神,与工商精神冰炭难容。第三阶段:近代精神。就社会性质而言,是工商精神,就阶层属性而言,是市民精神。笔者把朱熹精神定义为农业、农民精神之集大成与体系性完成者。从朱熹向前跨过一步,儒家内部发生变化,呈现中国精神由农业、农民向市场、市民进化的大观。陆九渊的哲学已从朱熹那里“跨过一步”,陈白沙步陆九渊后尘,拟超迈“理学”,志在“儒学更新”的尝试。

陈白沙因对朱熹“理学”的分析批判,形成独自的新儒新识。朱熹说:“未有天地之先,毕竟也只是个理,有此理,便有此天地,若无此理,便亦无天地,无人无物。”[ 《语类》。]又说:“若理则只是个净洁空阔底世界。”[ 《语录》。]因此,“理世界”是唯一、至高、永恒的。以上思想,并非朱熹独创。朱熹之前,程颐、程灏就已提出类似观点,归纳起来是:“万物皆是个天理”。无论二程、朱熹皆强调“天理”与“人欲” 的对立,主张“去人欲存天理”。这种农业型禁欲精神认为,按照“礼”制禁欲行事,就是遵行“天理”。反之,违反“礼” 制,就是“人欲”,就是罪恶。人世基本的道德追求,便是“存天理、去人欲”。

在如何做到维护天理,窒止人欲方面,理学家们首举“敬”字。朱熹说,“敬字工夫,乃圣门第一义”。所谓“敬”,具有潜心祈祷,敬事“天命”的宗教意义。又提出认识“天理”、回归“人性”的修养途径,即“格物致知”。朱熹说:“言欲致吾之知,在即物而穷其理也。”[ 《大学章句》。]又说 “至于天下之物,则必有其所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。”[ 《大学或问》。]“当然之则”便是“天理”,也就是真“知”, 对“天理”的理解与觉悟。致知的方法是“格物”,“格”就是穷究一事一物的底蕴原理,一物一物格去,天理自明。

黄宗羲言“心学”:“盈天地间皆心也,人与天地万物一体,故穷天地万物之理,即在吾心之中”。又强调: “心无本体,工夫所至,即其本体。故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也”。[ 《明儒学案》。《明儒学案》卷五《白沙学案》,下同。]陈白沙可谓“心学”开山者之一。其摒弃朱熹“天理”说,主张:“君子一心,足以开万世,小人百惑足以丧邦家。何者,心存与不存也。夫此心存则一,一则诚,不诚则惑,惑则伪”[ 《明儒学案》。]。还说:“君子不但求之书,而求之吾心。”[ 《明儒学案》。]其论张廷实学问云:“廷实之学以自然为宗,以忘己为大,以无欲为至,即心观妙,以揆圣人之用。其观於天地,日月晦明,山川流峙,四时所以运行,万物所以化生,无非在我之极,而思握其枢机,端其衔绥,行乎日用事物之中,以与之无穷”。[ 《明儒学案》。]以上关键一句是“即心观妙,以揆圣人之用”,可见陈白沙十分强调”心”的作用。陈白沙“心学”上继陆九渊。九渊曾说:“恰如坐得不是,我不责他坐得不是,便是心不在道。”又说:“人精神在外,至死也劳攘,须收拾作主宰”,将“精神”、 “人心”作为学问、处世之根基。陈白沙的“心学”又下启阳明。王阳明说过:“心外无理,心外无物”,直述理在“心”中,不假外求,几与朱熹短兵相接。

陈白沙治学“贵知疑”,因知疑而质疑道学。他在《与湛民泽》说道:“前辈谓学贵知疑。小疑则小进,大疑则大进。疑者,觉悟之机也。一番觉悟,一番长进”。[ 《白沙子全集》卷二《与湛民泽》。]《全集·道学传序》云:“自炎汉迄今,文字记录著述之繁,积数百千年于天下,至于汗牛充栋,犹未已也。许文正语人曰:也须焚书一遭。此暴秦之迹,文正不讳言之,果何谓哉?”他指责旧儒不遗余力:“《六经》,夫子之书也;学者徒诵其言而忘味,《六经》一糟粕耳,犹未免于玩物丧志。”他借许文正语责斥道学者所著“汗牛充栋”,然于世无益,“也须焚书一遭”。在他看来“夫子之学,非后世人所谓学。后之学者,记诵而已,词章而已耳”。他直言:圣人之学惟心学一门,“非得之书也,得自我者也。盖以我而观书,随处得益;以书博我,则释卷而茫然”。[ 《白沙子全集》卷一《道学传序》。]

二、舍“敬"取“静"及中国式的“因信称义”

陈白沙构其”心学”体系,注重“静”字功夫。为求“入静”,主张静坐:“然在学者须自度量如何,若不致为禅所诱,仍多著静,方有入处。若平生忙者,此尤为对症之药”。又说:“为学者须从静坐中养出个端倪来,方有商量处。”由“静坐”而求心“静",由心“静”体认“内心",陈白沙走的是与二程、朱熹不同的精神道路。[ 《明儒学案》。]二程,朱熹很少说“静",而多说“敬”。朱熹云:“涵养须用敬,进学则在致知,此语最妙”。又云:“敬字功夫乃圣门第一要义”。[ 《语类》。]程颐释“敬”:“所谓敬者,主一之谓敬;所谓一者,无适之谓一”。[ 《二程·粹言》。]

王阳明因“格竹子之理”失败,转入“心学”道路。陈白沙也有过大体同样的精神历程。他追述转向“心学”经历云:“既无师友指引,惟日靠书册寻之,忘寐忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。於是舍彼之繁,求吾心约,惟在静坐,久之然后见吾心之体,隐然呈露。”[ 《明儒学案》。]

中国儒教“持敬”与“主静”的争论,易使人联想起基督新教的“因信称义”。《圣经·罗马书》第一章第十七节说:“义人必因信得生”,路德重新解释了这句话,赋予它新的含义而自成系统,成为“新教”的重要理论基础。路德说:我白天晚上深思,注意到圣经中下列的内容。此即上帝的义,正在这福音上显明出来。这义是本于信,以致于信。如经上所说,‘义人必因信得生’。这样,我开始理解到,上帝的正义是一种义人凭借上帝的赐礼,即信仰而生的正义。其意义为:上帝的正义为福音所启示,即一种被动的正义,上帝用它使有信仰者成为正义。正如经上所记:‘义人必因信得生’。这里我感到我获得全然再生,并通过一扇敞开的大门进入伊甸园。”

依照马丁·路德对《圣经》的新理解,因神赎救不在于困守外观的教会律令,而在于回归自省的觉悟真信。也就是说,当人们把信仰不再看作手段与礼仪,而是作为内心的真实感应,才能将其忠诚奉献给上帝,才能真正理解上帝,寻找到上帝,得到上帝的垂顾而获救。这样,基督教发生了一次真正的革命,其意义在于将“信仰”由“外观”转化为“内省”。陈白沙在“理”之外提出“心”,在“敬”之外,提出“静”,由外观遵从走向内视省察,亦如中国式的“因信称义”。这在有形无形中,向顽固的的道学权威发起挑战。其“观心主静”的修养方法,为人们的自由思考留下了可贵的空间。中国的儒学改革由此跨前了一步。

三、援禅入儒,市民精神的初现

中国文化以儒为独尊,但不排除儒家对其他思想的吸收与糅合。韩愈认为:“孔子作《春秋》也,诸候用夷礼者则夷之,夷之进入中国则中国之。”柳宗元倡“三教合一”指岀:“浮图诚有不可斥者。”道与禅在中国地位显要,道、禅思想时刻影响儒家,尤其禅对儒的渗化,不容忽视。如李翱主张:“我以心通”,用禅意释《中庸》。禅也影响宋明学术,明人黄绾曾说:“宋儒之学,其入门皆由于禅。”[ 黄绾:《明道篇》。]

世人评白沙,论其思想与禅学有关。对此,陈白沙一直予以否认。然而他也曾说:“禅家语,初看也甚可喜。”陈白沙主张静坐,禅也主张静坐。陈对此解释云:“佛氏教人曰'静坐',吾亦曰'静坐';曰'惺惺',吾亦曰'惺'惺。调息近於数息,定力有似禅定,所谓流於禅者,非此类歟?”[ 《明儒学案》。]

研究陈白沙后发现,其学与禅常是暗合默契。援禅入儒,在把“旧儒教”改造成“新儒教”方面有其开创之功。禅宗讲求“心"的作用,主张不读经,不礼佛,不立文字,不假外求。陈白沙则主张“君子一心,足以开万世”,“即心观妙,以撰圣人”。他说:“执事谓浙人以胡先生不教人习四礼为疑,仆因谓礼文虽不可不讲,然非所急,正指 四礼言耳,非统体礼也。” 又说:“程子曰,且省外事,但明乎善,惟进诚心……但求道者,有先后缓急之序……若以外事为外物累己,而非此之谓,则当绝去,岂直省之云乎。"[ 《明儒学案》。]陈白沙也主张不立文字,自称“莫笑老慵无著述,真儒不是郑康成”。[ 郑玄,127年-200年,字康成。东汉儒家学者、通经学。王阳明《中秋诗》有句:“影响犹疑朱仲晦,支离羞作郑康成。”]他称文字似“糟粕”、“秕糠”,指责时人读书“而忘其味”,主张“随处体认天理”。并说:“既有所得,非得之书也,得自我者也。"

禅宗主张万事一从“自然”。陈白沙治学,亦贵“自然",他说,“天下未有不本於自然”,舍“自然”,“宇宙间复有何事?”他又说:“天自信天,地自信地,吾自信吾。自动自静,自阖自阔。自舒自卷,甲不向乙供,乙不待甲赐”。[ 《明儒学案》。]言者淡泊,守于自然之神情,流溢言表。理学讲 “天理”,从“天命”,而白沙却少说甚至不说“理”、“命”,任天地长久,随遇而安。陈白沙如是思想固袭禅意,也说明市民知识分子突破传统伦理,在摆脱陈旧说教和冲破“理学”枷锁方面所做的思想努力。

禅宗作为中国式“新宗教”,也初具以“勤苦”劳作为特征的经济伦理精神。禅宗强调“作务”即劳动、工作。《坛经》已记载弘忍“发遣惠能令随众作务”。[ 《坛经》。]马祖之后的百丈继承马祖传统,订立《百丈清规》,据《五灯会元》卷三载,“师凡作务,执劳必先於众。立者不忍,密收作具,尚请息之。师曰,吾无德,事合劳于人?既遍求作具不获,而亦忘餐。故有一日不 作,一日不食之语,流播寰宇”。[ 《五灯会元》。]百丈认为,一人在世不务劳作就是“无德”,力主“一日不作、一日不食。如此教义已使禅宗发生“革命”,使佛教徒内心造成紧张,从而有可能形成与“近代精神"接轨的“新宗教”精神。

这些思想,被陈白沙接受。陈白沙称:"日用间随处体认天理,着此一鞭,何患不到古人佳处也。"[ 《陈献章集》。]主张精神修养非仅乎经书典籍中,且在平常“日用”。应见其“日用事物”与“百丈清规”的 “作务”有相通相同之处,都主张勤勉工作,以超越而严肃的态度克尽人世本份。如果说禅宗在努力进行宗教世俗化方面业绩不菲,那么白沙之学也在这方面做岀贡献。

综上所述,陈白沙在中国文化史上,致力于以“心”代“理”,援禅入儒,以求儒学更新。后人评价:“有明之学,至白沙始入精微,其吃紧功夫,全在涵养,喜怒未发而非空,万感交集而不动。至阳明而后大。”罗一峰曰:“白沙观天人之微,究圣贤之蕴,充道以富,崇德以贵,天下之物,可爱可求,漠然而无动于其中。”要言之“先生学宗自然,而要归于自得。自得故资深逢源,与鸢鱼同一活泼,而还以握造之枢机,可谓独开门户,超然不凡” 。[ 《明儒学案》。]从陈白沙始,中国心学日渐发展,市民思想逐步明显,从而为中国儒学更新及近代精神的岀世做出成绩。

 

责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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