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礼乐的本源

——《论语》“先进于礼乐”章释义

 

刘 崧
(复旦大学哲学学院, 上海 200433)
【编者按】文章原载《当代儒学》第19辑,第21-37页。
  

【摘要】《论语》“先进于礼乐”章,古来解者或以“先进后进”为先辈后辈,或以为仕进之先后,而皆不能圆融说明孔子何以会“从先进”。文本细读表明,此章实为孔子追究礼乐之本源而发,“本源”兼涵发生学意义与本体论意义。“先进后进”非谓辈分或时代之先后,亦非进学或仕进之先后,乃秩序发生之先后。“先后”指向秩序之生成,与特定社会结构、制度建置相关联。野人、君子之分判乃春秋时期国野制度之反映。野人生活扎根天地之间,自然兴发礼乐活动;此为礼乐之最本源者,故云“先进于礼乐”。“后进”意谓上层君子之制礼作乐,其制作殊非向壁虚构,而以“先进”为所本。孔子言“礼失而求诸野”,意谓上层之礼失,则必返诸野以求其本源也。
【关键词】孔子;礼乐的本源;先进于礼乐;国野制度

《论语·先进》篇首章记载孔子的一句话,看似寻常,实则极为重要。原文为:

子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”(《论语·先进》[1])

对这句话的解读,自古迄今,岐说纷纭,尚无定解。这样一句看似简单的话却未能取得统一的解释,表明其真实命意仍处晦暗之中,有待开释。

笔者认为:(一)孔子这句话的中心论题是“礼乐”;(二)孔子在此谈论礼乐的方式是把“野人”与“君子”对举,二者对应的礼乐具有不同的意义机制;(三)之所以具有不同的意义机制,根据在于“先进”“后进”;(四)孔子表明自己的态度:如果要采用一种礼乐(用之),他会遵从“先进”之类型。这是笔者对孔子这句话爬梳出来的语意逻辑层次。愚以为,本章乃孔子礼乐思想的纲领性表达,其中蕴涵着追问礼乐之本源的问题脉络。澄清这一问题脉络,需要领会孔子为何把“君子”与“野人”对举,二者在此是一种什么关系?特别是“野人”一词所包含的历史信息和制度背景何在?此外,还需要理解“进”之意涵,“先进”“后进”到底何谓?最后,孔子“吾从先进”的表态传达怎样的思想取向?这一思想取向有何深意?这些问题皆关要旨,不可不察。

以下,笔者从讨论几种常见的误释开始,逐步澄清孔子原话的问题意识,以敞开这一问题所指向的真理境域。

一、历代解读的混乱之处

为便于讨论,不妨从现代两种典型的解读切入,以探入孔子的问题脉络。杨伯峻和钱穆二位先生对此章的解读代表了学术史上两种典型的解读方向。兹引之如下:

孔子说:“先学习礼乐而后做官的是未曾有过爵禄的一般人,先有了官位而后学习礼乐的是卿大夫的子弟。如果要我选用人才,我主张选用先学习礼乐的人。”[2](杨伯峻)

先生说:“先进一辈,从礼乐方面讲,像是朴野人。后进一辈,从礼乐方面讲,真像君子了。但若用到礼乐的话,吾还是愿从先进的一辈。”[3](钱穆)

这两种解读方式不妨分别称为“仕进说”(杨伯峻)和“文质说”(钱穆)。两种解说在历史上均不乏同类者。以下分别检视一下两种同类解说的代表性观点。

仕进说的最大支持者是清代的刘宝楠。刘氏《正义》认为,先进后进指弟子而言,弟子受夫子所施之教,进学于礼乐而后仕进。《礼记·王制》有“乐正崇四术,立四教,顺先王诗书礼乐以造士,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书”等语,刘氏引之以证古代用人之法,皆令先习礼乐而后出仕,子产云“学而后入政”是也。“夫子以先进于礼乐为野人,野人者,凡民未有爵禄之称也。春秋时,选举之法废,卿大夫皆世爵禄,皆未尝学问。及服官之后,其贤者则思为礼乐之事,故其时后进于礼乐为君子。君子者,卿大夫之称也。”刘氏认为,“先进于礼乐”之所以是“野人”,乃因为春秋时选举之法废,卿大夫(君子)“皆未尝学问”。这一解说不免令人生疑:即便是选举之法废,难道“野人”会比“君子”有更多机会学习礼乐?而对于“用之”,刘氏认为是指用人:“用之,谓用其人也。后进于礼乐,虽亦贤者,然朝廷用人,当依正制,且虑有不肖滥入仕途也。”[4]

杨伯峻承袭刘宝楠之说而稍作取舍:“译文本刘宝楠《论语正义》之说而略有取舍。孔子是主张‘学而优则仕’的人,对于当时的卿大夫子弟,承袭父兄的庇荫,在做官中去学习的情况可能不满意。《孟子·告子下》引葵丘之会盟约说,‘士无世官’,又说,‘取士必得’,那么,孔子所谓‘先进’一般指‘士’。”[5]然而,这种解说存在的明显问题是:首先,把“进”解释为“学习”根据何在?若是“学习”,孔子为何不说“先学于礼乐”?“学”可是《论语》的核心字眼,为何弃之不用?其次,又犯增字解经之病,原文并没有表示“做官”或“有了官位”的字眼,“进”固然可以解为“仕”[6],但此意置入原文,“先仕于礼乐”则文法不通;其三,把“如用之,则吾从先进”解为“如果要我选用人才,我主张选用先学习礼乐的人”,未及慎思原文“用”字和“从”字之义,囫囵解为“选用”,殊欠严谨,而且以“之”指代“人才”,亦不合原文语意逻辑。“用”是选用,“从”也是选用,孔子为何不说“如用之,则吾用先进”?这一问题在刘宝楠的解说中同样存在。

钱穆主张文质说,认为“君子”“野人”是就文质而言:“野人,朴野之人。先进之于礼乐,文质得宜,犹存淳素之风。较之后辈,转若朴野。君子多文,后进讲明礼乐愈细密,文胜质,然非孔子心中所谓文质彬彬之君子。”[7]至于“先进后进”,钱穆沿袭朱熹等人的观点,理解为辈分之别:“先进后进,犹言前辈后辈,皆指孔子弟子。”[8]可是,这种理解还原到原文语境,则面临语法不通的窘境:“先辈于礼乐,野人也”,显然不成文。至于本章的主旨,钱穆认为孔子是谈论门下弟子:“先进如颜、闵、仲弓、子路,下章前三科诸人。后进如下章后一科,子游、子夏。本章乃孔子分别其门弟子先后不同。”[9]弟子先后之不同,依据何在?钱穆认为是学风问题:“本篇多评门弟子贤否,编者首以此章,为其分别门弟子先后学风最扼要。”[10]

主张文质说的代不乏人,此间情况较为复杂,需具体分析。具言之,文质说可以细分为三种类型:一是“古质而今文质彬彬”说,二是“古质而今徒有其文”说,三是“古文质兼备而今徒有其文”说。[11]然而,问题的复杂性在于,在主张文质说的人中间,同时又交叉着仕进说的观点。例如,何晏《集解》持文质说,同时又说:“包曰:先进后进,谓仕(皇侃本‘仕’作‘士’)先后辈也。”[12]邢昺疏曰:“此章孔子评其弟子之中仕进先后之辈也。”[13]傅慎微《宗城县新修宣圣庙记》引《论语》“先进于礼乐”,释义云:“孔子所谓先进者,尧舜禹汤文武周公之时仕进者也。所谓后进者,孔子之时仕进者也。”[14]这表明,在一些释义中,仕进说和文质说其实是交叉的。看来这种区分尚流于表面,未触及问题之实质。

相较之下,李泽厚先生的解释显得较为融贯:“孔子说,‘先实行礼乐制度的,是居于城外的殷民族。后来采用礼乐制度的,是今日住在城中的君子们。’如果要实施,那我追随前者。”这种解说注意到了春秋时代的国野之分(类似今天城乡之分)。但李先生并未详细探讨此问题,并且自存疑问:“孔子一贯‘从周’,盛赞周礼,为何此章说要从野人之先进呢?不得解,也许今日之君子所行礼乐已经变质了?”[15]

本章解读之所以出现诸多疑难和混乱,直接原因在于释读者未能真切领会“进”字之义,未能领会“先进于礼乐”“后进于礼乐”到底意谓什么,因而错失了孔子原话的问题脉络和致思方向。

二、“进”之先后与国野制度

“进”(進)字在甲骨文中已经出现。其字形上面是“隹”(zhuī),象小鸟之形;下面为“止”(趾),有行走逐鸟之意。《说文》云:“进,登也。从辵,閵省声。”《说文》把“登”解为:“登,上车也。”《尔雅》解为:“登,成也。”表示作物成熟。“登、平者,年谷之成也。古人重农贵谷,谷熟曰‘登’,登者,成也。”《汉书·食货志》云:“进业曰登,再登曰平,三登曰泰平。是则‘登、平’之义,本据谷熟为言。”[16]据此,《说文》解“登”为上车,固然无误,恐非本源之意。“登”与“升”古字互通,都有作物成熟之义。[17]综合来看,“进”字本义与作物成熟有关,由此引申而有上进、前进、进益之义。

《论语》中“进”字出现十余次,根据句例可以推知其意义所在。

子曰:“孟之反不伐,奔而殿。将入门,策其马,曰:‘非敢后也,马不进也。’”(《雍也》)
子曰:“与其进也,不与其退也,唯何甚!人洁己以进,与其洁也,不保其往也。”(《述而》)
子曰:“譬如为山,未成一篑,止,吾止也;譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”(《子罕》)
子谓颜渊曰:“惜乎!吾见其进也,未见其止也。”(《子罕》)
子曰:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”(《先进》)

上引诸例可见,“进”字基本义项为“行进而前”,或取具体之义(马不进也),或取引申之义(进,吾往也),或取抽象之义(与其进也),不管怎样使用,其核心意义一致。准此,笔者认为,“先进于礼乐”“后进于礼乐”之“进”也与这一意义有关,应作为动词来理解。如果我们把礼乐与谷物进行联想,则“进”字可以兼融其本义与引申义,也未为不可。总之,“先进”“后进”理解为先辈后辈或仕进之先后,字义、文法皆不通。

“先进”“后进”之先后,当然是时间意义之先后。不过,这里有一个极关要害的问题:先后之时间性是指时代之先后,还是指一般生存结构意义的先后?这一问题必须得到澄清,否则孔子立言之大义终将蔽而不明。

关于这个问题,古来解说者大多认为先后是时代之先后。如《示儿篇》:“先进,指三代而上。后进,指三代而下。”[18]《论语补疏》:“五帝时淳素,质胜于文。三王时文质彬彬,益野人而为君子。……孔子时文胜质,既非先进,亦非后进,欲其仍还后进之君子,必先移易以先进之野人也。”[19]《群经补义》:“时人所谓先进之礼乐为野人,后进之礼乐为君子,意其指殷以前为野人,周以后为君子。孔子从先进,正欲去繁文而尚本质耳。”[20]《论语稽》:“按先进谓武王、周公之时,后进谓春秋之世。”[21]《癸巳论语解》:“前人于礼乐,务其质,而于文有所未足,后人则习其文而日盛矣,惟其文之盛,故以前辈为野人,而自谓为君子。”[22]此类解释甚多,不胜枚举。

以“先后”为时代之先后,一般而言固然可通,但这种理解恐怕未能切中孔子运思的问题脉络。若视“先后”为生存意义之先后,则问题将导向不同的方向。生存意义的先后是一种结构性的先后,不拘时代,不拘国别,这种“先后”均具有生存结构的一般性。这种“先后”之所以成立,根本就在于社会结构本来如此。也就是说,“野人”与“君子”之分判包含着一种社会结构信息,由此社会结构而原发地构成一般性的生存时间与秩序时间。孔子所谓“先进”“后进”,正是秩序时间的表达。

基于上述思路,笔者试将孔子原话阐释如下:

孔子说:“[在生活中自然兴发而]先行形成礼乐习俗的,是乡野之人。而后[通过采集模仿民俗而]制礼作乐的,是在位之君子。如果要采用一种礼乐文明,我主张遵从[自然兴发而形成的]先进类型。”

依据这种理解,“先进”“后进”之先后乃是一般生存意义的先后,与时代之先后并无必然关联。生存意义的先后,实际上就是礼乐秩序生成之先后。所谓“进”,就是“进入”(生成、行进而前地生发)礼乐秩序。[23]以比喻言之,野人“先进于礼乐”,恰如自然地理条件优越的地方,谷物会率先成熟,一样自然。

这种阐释的根据,除了上文所论,其核心还在于“野人”一词所包含的历史信息。“野人”在《论语》中出现仅此一次,而且是与“君子”对举(“君子”通常与“小人”对举)。这一特例意味着我们有必要做一番考据,以探究“野人”所包含的历史制度信息。

据《周礼》所载,西周政权确立后,实行“国野分治”的制度。周天子把直接统治的王畿范围划分为“国”和“野”两大区域而经营布置,谓之“体国经野”。“国”与“野”之间为“郊”,“郊”内为“国”,“郊”外为“野”(“郊”字即取义于“国”“野”交接之处)[24]。在“国”以外、“郊”以内,分设“六乡”。在“郊”以外、“野”以内,分设“六遂”。对“野”而言,“六乡”以内可以总称为“国”。对“国”而言,“六遂”以外可以合称为“野”。在《周礼》中,“乡”“遂”的居民可以统称为“民”;但“六遂”的居民却有专门的称呼,叫“氓”、“野民”或“野人”。[25]在这种社会结构中,城中之人与野人地位不同,处境不同,负担也不同。大体而言,城中之人是贵族政权的重要支撑,担负军赋、兵役等政治军事任务,当然也享有接受教育、被选拔的优先机会。野人则主要从事农业生产,担负物品生产和服劳役。这种制度建制在春秋时期仍普遍保留,如齐鲁等国。《周礼》成书年代大致为春秋、战国间,书中所述制度或许杂有拼凑或理想的部分,但国野之分大体符合历史实情。[26]作为社会结构的一般事实,国野之分实质上类似城乡之分,这种分化是人类社会存在的基本结构,虽然不同的时代其分化的具体情形会有不同,但这种分化本身却是恒常的。

考察西周以来的社会政治结构,可以进一步明确野人的生存意义。西周政权建立后,王权统治的范围包括王畿地区和地方侯国两大板块。王畿地区,具体说包括分散在陕西中部渭河流域的贵族政治组织及东都成周附近的较小区域。地方侯国则主要分布在东部地区。二者的意义并不相同:地方侯国是一个政治秩序,它只在以西周国家作为参照体系时才有意义;王畿地区则是一个社会秩序,是基于周人的伦理价值而形成的规范宗族内部的关系。[27]这两个秩序在西周扮演着十分不同的政治和社会作用;这一点可以从“邦”与“国”的区别体现出来。“邦”“国”皆由分封而来。[28]但在西周时,狭义的“邦”字主要用来指称渭河流域的政体组织,从未用来指称地方封国。相反,“国”字在当时则专指地方封国,且常常与方位词连用,如“东国”“内国”等,而从未用来指称陕西地区的政体组织。不管是邦还是国,二者都是由“邑”建构起来的。“邑”是西周社会与政治的实体性结构。“邑”可大可小,诸侯国便是大邑,大邑下面有宗邑,宗邑下面还有属邑。从纵向看,“邑”是层级性的逐级代理关系。从横向看,“邑”与“邑”之间可以存在交叉或重叠的区域,并没有严格的(领土意义的)边界。这是一种基于血缘宗法关系逐级委任的分层代理结构。西周就是由这样大大小小的邑组成的“权力代理的亲族邑制国家”(Delegatory Kin-ordered Settlement State)。[29]因此,实际上,在每一个邑中都会有城与野的分际:邑之中心为城,城之郊外为野。虽然春秋时期社会变革已然显著,但这一分判本身仍然延续。

孔子以“野人”与“君子”对举,显然是社会政治结构的反映,代表着特定的社会地位和生活形式。即便到战国,“野人”仍是一个专有名词。傅斯年考辨云:“《诗》:‘我行其野,芃芃其麦’,明野为农田。又与《论语》同时书之《左传》,记僖二十三年‘晋公子重耳……出于五鹿,乞食于野人。野人与之块。’然则野人即是农夫,孟子所谓‘齐东野人’者,亦当是指农夫。”[30]与“野人”相对,“君子”是指居住在城里的卿大夫阶级,二者不仅构成政治上的治与被治关系,而且也构成经济上的养与被养关系。《孟子·滕文公上》说:“夫滕,壤地褊小,将为君子焉,将为野人焉。无君子,莫治野人;无野人,莫养君子。”《周礼订义》卷二十八云:“遂自虞衡之官,极而掌蜃之微,莫不有职君子,所以治野人者,悉矣而天子之囿,游始见诸此谓之囿游,信非弃田以为园囿,使民不得衣食者比也。”[31]这说明,迟至《孟子》时代,“野人”都是指代农夫的专名。

既然君子处于治者地位,各方面条件当然更为优越,为什么会“后进于礼乐”呢?相反,野人处于被治地位,各方面条件不如君子,为什么反倒“先进于礼乐”呢?这个问题指向礼乐的本源。

三、孔子“吾从先进”之深意

在发生学意义上,礼乐究竟是如何起源的?对此,一般人会认为,礼乐是圣人制定的。可是,圣人凭什么来制定礼乐?《荀子·礼论》有一段话探讨礼的起源问题:“礼起于何也?曰:人生而有欲。欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱;乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所以起也。”根据这段话,人们有理由认为礼乐就是“先王”(圣人)制定的。可是,这段话并不是一个发生学的描述,而是一个建构性的阐释。它从理论上阐发了礼之所以存在的“理由”(礼的功能),而并没有阐发礼之所以出现的发生学意义。这种阐释过滤了历史性因素,基于礼之功能的分析而把礼之出现归诸“先王”的制作。“先王”在这里主要是一个思想修辞。当然,把“先王”坐实来理解也并非不可,比如周公就是“先王”之一。但是,即便是周公,他制礼作乐就是向壁虚构出来的吗?非也;制礼作乐必有所本。这个“本”在哪里?就在野人的生活中。野人生活于天地之间,自然兴发礼乐活动。这方面的道理,我们不仅可以在古籍文献里找到依据,也可以在现实生活中获得具体的感知。

周朝一直有定期采诗以制礼作乐的传统,并设有专门的采诗官。《诗经》很大一部分(以《国风》为主)即通过采诗而形成。《汉书·艺文志》载:“《书》曰:‘诗言志,歌咏言。’故哀乐之心感而歌咏之声发,诵其言谓之诗,咏其声谓之歌。故古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。”《汉书·食货志》载:“孟春三月,群居者将散,行人振木铎徇于路以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子。故曰:王者不窥户牖而知天下。”行人就是行走于乡野而采诗的人。哪些人可以做行人呢?《春秋公羊传》卷十六何休解诂云:“男女有所怨恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者,官衣食之,使之民间求诗。乡移于邑,邑移于国,国以闻天子。故王者不出牖户,尽知天下所苦;不下堂,而知四方。”[32]这些文献表明,采诗官实际上扮演着双重角色,一方面是采诗以供上层制礼作乐,另一方面也可以藉此谙熟民情以沟通上下。

诗原本就是乐的一部分。诗主要采自民间,意味着礼乐最先也发源于民间。野人劳作于天地之间,感于劳作节律而兴发喜悦之情,自然地手舞足蹈而产生歌舞等艺术活动。野人生活于田野村社,承接地气水土,震于风雨雷电而心生敬畏之情,自然地产生出各种敬拜、祭祀仪式。古人的生产、生活是一体化的,生产的准则同时就是生活的艺术[33]。这一形态可以描述为生产艺术化、艺术生产化,或者说伦理审美化、审美伦理化。这是最原始最自然的礼乐,却也是最富生命力的礼乐。此中,生产与艺术原本无分,伦理与审美原本无分。这种礼乐扎根于自然,扎根于生活,生命力强劲,能够不断生发,传承,创新。上层社会的制礼作乐正是仿照民间礼乐,再结合上层社会自身的特点,斟酌损益而成。上层礼乐制定后会与民间礼乐发生交互影响,一定的互动是正常的。但乡野是礼乐的原生地,其礼乐是本源性的,上层礼乐是派生性的,这具有生存结构的必然性,不会因时代而变。相对于“君子”的制礼作乐(“后进于礼乐”),“野人”自然是“先进于礼乐”。

论述至此,我们可以说,“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也”,是孔子关于礼乐秩序之生成方式的一般性论断,是对礼乐的文化生态类型的纲领性表述。孔子“吾从先进”的主张,是对礼乐之本源的肯认和向往。

由于上层礼乐出于模仿,远离自然,疏远天地之气,内蕴着脱离本源的倾向,容易流于虚文而后继乏力。所以,当上层礼乐出现问题的时候,就需要返回民间,以重获生命力。《汉书·艺文志》记载孔子的一句话道:“仲尼有言:‘礼失而求诸野。’”这是一句极为重要的提示语。“礼失”为何要“求诸野”?无他,因为“野”是礼之本源之所在。[34]春秋以降,西周传承下来的上层礼乐渐次崩坏,礼乐流于虚文,“文胜质则史”。以音乐而言,“郑音好滥淫志,宋音燕女溺志,卫音趣数烦志,齐音骜辟骄志”(《史记·乐书》),皆非乐之正者。其他礼乐形态也大多流于形式,并无实质内容。所以孔子才感叹:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)这种没有“仁”之实质的礼乐,完全脱离了本源。这正是孔子为什么要说“如用之,则吾从先进”的命意所在。此中道理,我们可以从《论语》另一段对话看出来:

林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《八佾》)

这里,林放问了一个极为要害的问题,被孔子赞为“大哉问”。林放问的是“礼之本”,但孔子的回答很有意思,乍看起来似乎与“礼之本”无关。孔子说,礼与其追求奢华,不如俭约一点;丧礼与其大事铺张,不如显得悲戚一点。事实上,“俭”“戚”正是野人礼乐崇尚自然的描画;而“奢”“易”恰恰是君子礼乐尚虚文的表达。孔子认为礼之本不在于外在的过度装饰,而应回归内心的真情实感。这种“真情实感”是什么呢?无他,仁也。野人的礼乐因其兴发于自然生活,葆有真情实感,深得本源之生命力。所以,林放问“礼之本”,孔子乃如是回答;这也正是孔子之所以“从先进”的深层根据。

《汉书·艺文志》写道:“春秋之后,周道渐坏,聘问歌咏不行于列国,学诗之士逸在布衣,而贤人失志之赋作矣。……自孝武立乐府而采歌谣,于是有代赵之讴,秦楚之风,皆感于哀乐,缘事而发,亦可以观风俗,知厚薄云。”这说明,汉代设立乐府仍然沿袭了周代的采诗制度。“学诗之士逸在布衣”表明,当上层礼乐崩坏之后,会散逸在布衣之间。因为说到底,扎根于天地自然的布衣(野人)生活,原本就是诗意勃发的。子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《泰伯》)诗之兴[35],礼之立,乐之成,三者不可割裂,同为一个意义发生的因缘整体,共享着同一个意义机制。

我们该如何领会这个意义机制呢?

四、礼乐文明的本源

礼乐文明是汉语民族精神的发生-展开-存在方式。礼乐本身可以领会为汉语民族精神的“道说”、“语言”。礼乐文明的本源,就是汉语民族精神的本源。孔子“吾从先进”的主张,乃是对这一本源的含蓄指明。孔子自称“述而不作,信而好古”,“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”(《述而》)。“好古”,意味着对本源的回溯。“古”,不单意味文化起源之久远悠长,还意味文明存在之亘古恒常。《说文》云:“古,故也。从十口,识前言者也。”段玉裁注:“故者,凡事之所以然,而所以然皆备于古,故曰‘古,故也。’《逸周书》:‘天为古,地为久。’郑注《尚书》‘稽古’为‘同天’。”据段玉裁,“古”中的“口”表示“识前言”,“十”表示“辗转因袭”。[36]能辗转因袭者,必是亘古恒常之道。孔子“好古”,乃尊奉本源性之常道。

礼乐文明是汉语民族精神的本源。这一论断有何意义?此何谓“本源”,有两层涵义,一为发生学涵义,一为本体论涵义。礼乐文明之本源,其发生学涵义关联礼乐之发生秩序。上文所论表明,礼乐之发生遵循着“先进”“后进”的时空秩序。“先后”一方面意味着时间展开的先后,另一方面,时间展开的先后本身又包涵着地域流布之先后。故而礼乐在国野中的发生秩序,其实兼融时间与空间之义。此为礼乐文明之本源的发生学意义。

礼乐文明之本源的本体论涵义,关涉礼乐之“存在”本身。海德格尔《艺术作品的本源》写道:“本源一词在此指的是,一个事物从何而来,通过什么它是其所是并且如其所是。”上文云,礼乐是汉语民族精神的本源,其意义为:汉语民族精神通过礼乐而彰显出来,通过礼乐而是其所是并如其所是。在本体论意义上,“本源”同时意味着“本质”:“某个东西如其所是地是什么,我们称之为它的本质。某个东西的本源就是它的本质之源。”[37]据此,汉语民族精神的本质,可以在礼乐中获得最本源的理解。海氏又把本源领会为真理:“在这里,‘本源’一词的意思是从真理的本质方面来思考的。”[38]这里的真理当然是从本体论而言,与知识论的真理不是一回事。“真理是存在者之为存在者的无蔽状态。真理是存在之真理。”[39]我们认定礼乐是汉语民族精神的本源,从本体论言之,这句话的意思是说,是礼乐使汉语民族真正获得自身存在的意义,获得自身存在的真理。

正是礼乐而不是别的,让汉语民族得以去蔽而敞亮。正是礼乐而不是别的,让汉语民族存在于天地之间的真理得以澄明。就此而言,礼乐对汉语民族精神的建构,正如希腊神庙对其周遭环境的建构:“一件建筑作品不描摹什么,比如一座希腊神庙。它单朴地置身于巨石满布的岩谷中。这个建筑作品包含着神的形象,并在这种隐蔽状态中,通过敞开的圆柱式门厅让神的形象进入神圣的领域。贯通这座神庙,神在神庙中在场。”[40]在礼乐中,中华民族的精神得以开启,得以在场。礼乐开启着中华民族的历史世界,一如神庙开启着周遭的一切:“岩石的璀璨光芒看来只是太阳的恩赐,然而它却使得白昼的光明、天空的辽阔、夜的幽暗显露出来。神庙的坚固的耸立使得不可见的大气空间昭然可睹了。”[41]神庙所矗立其上的地域,因神庙之矗立而获得意义;没有神庙,那不过是一块无意义的地域。同理,礼乐正如同汉语民族精神的神庙;礼乐未启,汉语民族不过是一群尚无定性、无定向的群落,“文之以礼乐”,即礼乐成为文明性存在,汉语民族及其精神乃得以建立并呈现。

或问:礼乐如何开启汉语民族的历史世界?礼乐作为汉语民族的“本源”,本源于何处?

答曰:天地。礼乐与汉语密切相关。汉语自身即扎根于天地,取象于天地万物而建构其意义体系。所谓“汉语民族”,意谓受“汉语”所规定之民族。汉语扎根于天地,则汉语民族必扎根于天地。所谓扎根于天地,意谓其意义与价值之根基即在天地之间确立并自足,而无需诉诸一个彼岸世界。扎根于天地,意谓天地即为一切意义与价值之终极本源。

《礼记·乐记》云:“乐由天作,礼以地制。”天以时令昭示于人,显现于人,人由此获得和同之乐感。地以形态显示于人,支撑着人,人由此获得差异之殊感。《乐记》云:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。”人立足于天地之间,本源于天地,生养于天地,油然而生亲敬之心;亲敬生则人道生。天有天道,地有地道,人有人道;而人道实本源于天地。《春秋繁露·立元神》:“何谓本?曰:天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之义孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。”《左传》昭公二十五年:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性。”天以时令之明显示于人,是以乐生焉,乐感无不尽人皆同也;地以形貌之殊支撑于人,是以礼生焉,礼俗莫不因地而殊也。礼乐交感,同异相参,生命意义得以绽出无穷。

天地乃礼乐之本源。礼乐之形态虽殊,而皆出于爱敬之心。《乐记》云:“大乐与天地同和,大礼与天地同节。”孙希旦注云:“天地有自然之和,而大乐与天地同其和;天地有自然之节,而大礼与天地同其节。”这些论断意味着,礼乐不仅与人心相关,而且与天地呼应。人心与天地相互建构,或者毋宁说,它们只是同一个东西的不同显现而已。“礼者,殊事合敬者也。乐者,异文合爱者也。”孙希旦注:“礼之事异,而敬之情则同;乐之文殊,而爱之情则同。礼乐之文与事者其末,而爱敬之情者其本,末可变而本不可变,故明王以相沿也。”[41]礼乐之文可因时因地而损益,而礼乐之心则亘古恒常,此乃汉语民族精神之历史性存在,不分古今,一以贯之。孔子之好古,正在于好礼乐之“文”而“化”之之力量本身。礼乐之道,“文之以礼乐”之“文”足以括之。故子曰:“郁郁乎文哉,吾从周!”(《八佾》)

礼乐作为汉语民族精神之本源,具有艺术化的存在方式。此“艺术”以本体论言之,非谓现代学科分划之“艺术”。子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《泰伯》)诗、礼、乐,皆本源于艺术。本源的艺术,融摄真善美于一体,本源地浑然如一。子路问成人,子曰:“文之以礼乐,亦可以为成人矣。”(《宪问》)“文”之以“礼乐”,是为汉语民族生命意义之生成方式,亦为汉语民族精神之存在方式。“礼乐不可斯须去身。致乐以治心,则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神。”孙希旦注云:“易、直、慈、良之心,人之善心也。乐者,乐于此而不厌也;安者,安于此而不迁也;久者,久于此而不息也。久则体性自然,而无作为之劳,故曰‘天’。天则神妙不测,而无拟议之迹,故曰‘神’。自然,故不言而人自信;不测,故不怒而人自畏。”[42]

礼乐与人心融通为一,便凝成生命之意义与真理。此时,生命之意义自行“置入”礼乐之中,又通过礼乐而“敞开”出来,“置入”与“敞开”是同一过程。此中道理,百姓日用而不知。故孔子反诘道:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《阳货》)其意盖谓:不可徒执于器物而遗忘礼乐之为礼乐的本源意义。


[1]《十三经注疏·论语注疏》,李学勤主编,北京大学出版社,1999年版。下引仅注篇名。
[2]杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局2012年版,第154页。
[3]钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社2011年版,第256页。
[4]程树德:《论语集释》(下),程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局2013年版,第850-851页。
[5]杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局2012年版,第154页。
[6]《荀子·大略》“君子进则能益上之誉”杨倞注云:“进,仕也。”又《大戴礼记·曾子制言中》“君子进则能达”王聘珍解诂云:“进,仕也。”见《故训汇纂》,北京:商务印书馆2003年版,第2293页。[7]钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社2011年版,第256页。
[8]钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社2011年版,第255-256页。
[9]钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社2011年版,第255-256页。
[10]钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社2011年版,第256页。
[11]参见张思远:《<论语·先进>第一章新解》,《齐齐哈尔大学学报》2014年第5期。第一类之例如《论语注疏》:“先进于礼乐野人也者,先进谓先辈仕进之人,凖于礼乐,不能因世损益,而有古风,故曰朴野之人也。后进于礼乐君子也者,后进谓后辈仕进之人也,凖于礼乐,能因时损益,与礼乐俱得时之中,故曰君子之人也。”(邢昺:《论语注疏》,《十三经注疏整理本》,北京:北京大学出版社2000年版,第159页)第二类之例如《论语全解》:“时有先后,礼乐有文质。先进于礼乐惟其寔而文不足,故曰野人;后进于礼乐惟其文而已,故曰君子,惟其文则非躬行者也,故欲从先进以救之,以其矫枉以直,救时以正。”(陈祥道:《论语全解》,《影印文渊阁四库全书》(第196册),台湾:台湾商务印书馆1983年版,第149页)第三类之例如:《论语集注》:“程子曰:先进于礼乐,文质得宜,今反谓之质朴,而以为野人。后进之于礼乐,文过其质,今反谓之彬彬,而以为君子。盖周末文胜,故时人之言如此,不自知其过于文也。如用之,则吾从先进。用之,谓用礼乐。孔子既述时人之言,又自言其如此,盖欲损过以就中也。”(朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局2012年版,第124页)
[12]程树德:《论语集释》(下),程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局2013年版,第849页。
[13]程树德:《论语集释》(下),程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局2013年版,第850页。
[14]程树德:《论语集释》(下),程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局2013年版,第850页。
[15]李泽厚:《论语今读》,合肥:安徽文艺出版社1998年版,第253页。
[16]郝懿行:《尔雅义疏》(上),王其和、吴庆峰、张金霞点校,北京:中华书局2019年版,第169-170页。
[17]郝懿行:《尔雅义疏》(上),王其和、吴庆峰、张金霞点校,北京:中华书局2019年版,第170、201页。《玉篇》云:“进,升也。”升,又作陞、昇,皆与作物生长成熟相关,升进、进益之义,皆由此引申而来。
[18]程树德:《论语集释》(下),程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局2013年版,第847页。
[19]程树德:《论语集释》(下),程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局2013年版,第847-848页。
[20]程树德:《论语集释》(下),程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局2013年版,第848页。
[21]程树德:《论语集释》(下),程俊英、蒋见元点校,北京:中华书局2013年版,第849页。
[22](宋)张栻:《癸巳论语解》,王云五等编《丛书集成初编》,上海:商务印书馆民国26年[1937]版,第85页。
[23]朱熹《论语精义》云:“进者,犹进于此道之进。从先进,近本也。”参见《朱子全书》,上海:上海古籍出版社2002年版,第380页。
[24]《说文》:“郊,距国百里为郊。从邑,交声。”野字甲骨文为林中有土,指从田园到山林之间的过渡地带。《说文》:“野,郊外也。”《尔雅·释地》:“邑外谓之郊,郊外谓之牧,牧外谓之野,野外谓之林。”
[25]杨宽:《西周史》,上海:上海人民出版社2019年版,第421-423页。杨宽在《西周史》一书中采用“乡遂制度”一词,不用“国野制度”;二者名称虽异,所指则同。杨宽的看法曾遭到于省吾的反对,于省吾认为乡遂制度并不是西周的制度,只在春秋的一些国家实行。(见于省吾:《关于<论西周金文中六师八师和乡遂制度的关系>一文的意见》,《考古》1965年第3期,第131-133页)李峰认为,“遂”字源于西周可以明确(青铜铭文可证),它的语义流传到后来,指和城市有一定距离的地区,但是目前没有可靠的证据证明《周礼》中的乡遂制度在西周时期便作为一种管理城市及其郊区的方式而存在。贵族占据的“国”与农业人口居住的“野”之间的区别很可能反映了发生于东周时期的社会变革。(见李峰:《西周的政体——早期中国的官僚制度和国家》,吴敏娜、胡晓军、许景昭、侯昱文译,北京三联书店2010年版,第174、287页)。最近的一个研究则认为,乡遂制度起源于西周时期的齐国。(见张懋镕:《古文字与青铜器论集》,北京:科学出版社2002年版,第34-41页)不管怎样,“遂”字及其所指代的事实至迟在西周已经出现,是可以肯定的;乡遂制度至迟在春秋时期的一些地区已经存在,也是可以肯定的。
[26]有学者通过考察“国”字古训,发现西周文献(《尚书》《易经》《诗经》)中“国”字有两种意义:一是相当于今语地域之“域”,另一义是邦国之“国”,而无论在文献里还是金文中,都找不到“国”有“城”或“都城”之义的证据来。据此认为,西周的城市与乡村是“无差别的统一”,国野制度是“令人怀疑的东西”,“西周本无作为政治区划的国野制度”。(参见赵伯雄:《周代国家形态研究》,长沙:湖南教育出版社1990年版,第160-171、185页)笔者以为,通过文字训诂来探讨某一文字的时代意义,并据此推断其社会实情,这种方法是可取的,但并非任何时候都是充分的。须提请注意的是,西周时代书籍之出现尚处萌芽状态,人们尚无完备的名相概念来称谓各种社会实情,《周礼》对西周的一些记载很大程度上有事后建构的成分,但这种事后建构并非毫无凭据。“国野制度”作为西周时代的一种事实是一回事,用“国野制度”这个称谓来描述这一事实是另一回事(这意味着,春秋战国的人可以用当时的“国”字去指谓西周的“城”这一事实)。有事实并不一定同时就有对事实的描述。观念、概念常常滞后于事实,这是人类文明史的常事。本文旨趣在于哲学而非历史考证,故在明确国野分划作为历史实情之前提下,即可展开讨论。
李峰:《西周的政体——早期中国的官僚制度和国家》,吴敏娜、胡晓军、许景昭、侯昱文译,北京三联书店2010年版,第53-54页。
[27]李峰:《西周的政体——早期中国的官僚制度和国家》,吴敏娜、胡晓军、许景昭、侯昱文译,北京三联书店2010年版,第53-54页。
[28]“封”与“邦”在字形上有关联:“封”字甲骨文和金文为一只手或双手拿起植物,表示“栽种”,意指通过栽种树木以划定边界;“邦”字左边近似“封”,右边多一“邑”,意指由“封”所种植之树而划定的区域。二者字源及字形之关系,见周法高:《金文诂林》(香港中文大学1974年版),第4099-4100页、7450-7452页。
[29]李峰:《西周的政体——早期中国的官僚制度和国家》,吴敏娜、胡晓军、许景昭、侯昱文译,北京三联书店2010年版,第295-301页。
[30]傅斯年:《史学方法导论》,北京:中华书局2015年版,第129页。
[31](宋)王与之:《周礼订义》,《影印文渊阁四库全书》(第93册),台北:台湾商务印书馆1983年版,第474页。
[32]何休解诂、徐彦疏:《春秋公羊传注疏》(下),上海:上海古籍出版社2014年版,第679页。
[33]字源学上的一个例子是,“艺”(藝)本字为埶,本义为种植。《说文》云:“埶,种也。从坴、丮,持亟種之。《詩》曰:我埶黍稷。”直到今天,在一些边远的民族地区,农耕活动与艺术活动仍然是一体化的,一边干活一边对歌,遗风犹存。
[34]《礼记·乐记》曰:“诗,言其志也。歌,咏其声也。舞,动其容也。三者本于心,然后乐器从之。是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中而英华发外,惟乐不可以为伪。”“诗歌舞”合一正是原始乐文化的形态。宋代陆游《老学庵笔记》记载:“辰、沅、靖等蛮、仡伶……浓阵时,至一二百人为曹,手相握而歌。”“仡伶”是侗族自称的音译。笔记中的辰、沅、靖地区包括现在侗族人口最密集的湘西南与黔东南交界片区的会同、新晃、靖州、通道、黎平、天柱、锦屏等县。又明代邝露《赤雅》中有载:“餐音乐,弹胡琴,吹六管,长歌闭目,顿首摇足。”“长歌闭目,顿首摇足”正为侗族大歌的演唱情形。“诗歌舞”合一的原始乐文化,如今在中国主流文化地区已荡然无存,但在上述民族地区依然遗留下来。
[35]“兴”为何与“诗”建立关联?“兴”字本义颇富启示。《说文》云:“興,起也。从舁,从同。同力也。”“兴”(興)字甲骨文由四只手、一个口(号子)、一个多柄夯具(凡)组成,表示众人喊着一个号子一齐使劲,用多柄夯具夯地。多人一起呐喊的“号子”本身就是充满节律的诗意创发力量。“興”字本身就是对一种劳动场景的描摹,反映了野人的诗意生活。即便野人对此缺乏自觉,这种诗意仍然是事实性的存在。荷尔德林诗云:“充满劳绩,但人诗意地栖居在大地上。”
[36]许慎撰、段玉裁注、叶惟贤整理:《说文解字注》(上),南京:凤凰出版社2015年版,第158页。
[37][德]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海:三联书店1996年版,第236页。
[38] [德]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海:三联书店1996年版,第302页。
[39][德]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海:三联书店1996年版,第302页。
[40][德]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海:三联书店1996年版,第262页。
[41][德]海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴译,上海:三联书店1996年版,第262页。
[42]孙希旦:《礼记集解》(下),北京:中华书局1989年版,第1030页。


责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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