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正人之名以正世界

——孟子人性论探析

 

刘瑶瑶
(三江学院马克思主义学院,南京 210012)
编者按:作者系三江学院马克思主义学院助教,研究方向:儒家哲学。文章原载《当代儒学》第19辑,第38-73页。

【摘要】孟子的性善说是儒家内部第一个自觉建立的系统的人性学说。并且,从儒家文化历史的发展来看,性善说开辟了儒家人性论的主流与传统,奠定了儒家文化的基本性格。所以我们可以认为孟子对于儒家正统人性论的建立具有开创之功,也是研究、理解先秦乃至历史各时期儒家人性论的关键。孟子的人性学说既然是儒家内部第一个系统的人性学说,自然孟子之后的儒家在讨论人性问题时绕不开孟子的人性学说。自稍晚于孟子的荀子提出“人之性恶”批评孟子始,董仲舒的性三品、杨雄的善恶混、李翱的性善情恶论以至理学的性二元论再到当代新儒家昌言的天道性命相贯通在调和孟荀发展孟子人性学说时,均采用了他们各自时代的思考方法而忽略了孟子时代和孟子自身人性探讨的思维方式。所以本文力图回到孟子文本探析孟子人性论讨论自身的思维方式,以便尽可能地显出孟子人性论的真实面貌。

所以本文第一节指出孟子通过拒斥杨墨、辩难告子突显了“人禽之辨”对于人性探讨之重要,故而在承认“生之谓性”这一原则的同时,自觉地加入了“人禽之辨”这一原则作为人性探讨的前提与轴心。孟子将仅依“生之谓性”得出的“食色”等本能欲求排除在了人之为人的本性之外,因为本能欲求虽然是生而具有的,但第一不能区别人与禽兽;第二欲求对象是外在的,得与不得受客观之限制,不能自主自由,所以在生理欲求上既不能突出人之为人的特质,又不能彰显人的主体性,所以不能作为人性。而在“人禽之辨”的原则下,将人之为人的本性指点在恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之心的发用处。既突出了仁义礼智是人区别于禽兽的特质,是人先天固有的,又表明了四端的发用是无条件的是普遍必然的。

本文第二节指出孟子人性的探讨和先秦正名思想有着结构的一致,基于“人禽之辨”对人性的探讨就是正人之名,即是通过属加种差的内涵定义法寻求类本质的本质主义路线,是类范畴在人性问题上的具体运用,而不是为人性善恶寻求本体论或宇宙论的说明。所以四端本心作为人性是人之为人的类本质是人的统一性所在,所以圣人与凡人本质上是相同的,这保障了每一个人成贤作圣的可能和平等。所以人与禽兽与万物是质的不同,四端本心作为人性为人所特有,动物不能有,余物更不能有。所以,在孟子的系统中人只是现象界物类中之一类,在本质上与其他物类相区别。由是便引出了世界的统一性问题,亦即如何解释孟子“知天”、“万物皆备于我”、“上下与天地同流”这类命题。

顺第二节的问题,第三节得出以下结论。孟子在承认天作为存在的保障的同时指出天不可知,于是“知天”是知天之不可知,从而划定了天人的界限,指出人在超越的天的领域的无能为力,这同时指出了人的能力范围,转而向人自身寻求安定的力量,从而起肃穆敬畏之感而庄严我们的生命。在承认了保障存在的超越者天是不可知的同时,显出了人的界限和能力而起对人的本分的要求,即在尽自己本分的同时安立万物使万物各得其位各遂其生,从而与天地并列而“上下与天地同流”。孟子在肯定了超越者天的不可知而将人的意识和对人性的考察放在了现象界而起对人的本分和责任的要求是顺着历史文化而发展的,进而将世界安立在人性上,从而将世界纳入人的意识和意义范围内;并且要求人负起世间的责任,而世界又是变动的随着人的意识和人格的增长而增长的,故而给出了人认识和成德的无限。

【关键词】人禽之辨;正名;类;统一性;有限与无限
  

一、“人禽之辨”——孟子人性论的前提与轴心

程颐认为:“孟子有大功于世,以其言性善也”[1],并且指出:“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发”[2]。徐复观先生也指出:“孟子在中国文化中最大的贡献,是性善说的提出”[3]。因为“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[4],所以孟子的性善说是儒家内部第一个自觉建立的系统的人性学说。并且,从儒家文化历史的发展来看,性善说开辟了儒家人性论的主流与传统,奠定了儒家文化的基本性格。就像劳思光先生说的:“无性善则儒学内无所归,故就中国之‘重德’文化精神言,性善论乃此精神之最高基据。”[5]所以我们可以认为孟子对于儒家正统人性论的建立具有开创之功,也是研究、理解先秦乃至历史各时期儒家人性论的关键。

(一)人性问题的突显

 

孟子性善说的提出决非偶然和突然,乃是文化长期发展的结果。就像当子贡感叹“夫子之言性与天道,不可得而闻”的时候,“性”的问题便已出现在了子贡的意识中,我们甚至可以进而认为关于“性”的问题在孔子时代已突显起来。并且孔子亦言:“性相近也,习相远也”[6],只是说的不分明,启后世儒者纷纭之争。经过“百有余岁”[7]的发展,到孟子那个时代,人性问题已经非常普遍,对人性的讨论似乎成了重要议题而不可回避。《孟子·告子上》借公都子之口道出了当时流行的四种人性学说:

公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非与?”[8]

从公都子这段话中我们可以看到孟子时代最少流行着“性无善无不善”、“性可以为善,可以为不善”、“有性善,有性不善”,以及孟子的“性善”这四种关于人性善恶的学说。并且公都子分别举出为人们普遍接受和承认的事实,对“性可以为善,可以为不善”、“有性善,有性不善”进行了例证,并以此反问孟子曰:“如果老师您说人性善,那么这些说法都是错的吗?”甚至作为例证的“文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴”,以及“贤能如尧而有象这样坏的臣民;以瞽瞍这样的人做父亲,却有舜这么优秀的儿子;有纣这么凶恶的侄子作为君主,却有微子启、王子比干这些贤人”也都是错的吗?当然公都子举出的例证未必是历史的事实,却作为一种观念或价值的事实为人们所普遍接受和承认。如果这些都是错的,那么对于尧、舜、微子启、比干这些圣贤的价值将大打折扣甚至变得不足征信,这是“言必称尧舜”[9]的孟子所不能接受的。所以,孟子必须一方面驳斥当时流行的人性学说,一方面积极的建立自己的性善说,以给传统和价值以确定的基础。所以孟子的性善说是对治其时代流行的种种人性学说所必然产生的。所以,牟宗三先生指出:“惟‘性’之问题是孟子时特显之问题,而孟子亦积极地创辟地盛言此问题,遂奠定儒学中内圣之学之基础。”

(二)“人禽之辨”的突出

 

由此我们了解到,孟子为了保卫尧、舜、禹、文、武、周公、孔子开创相承的事业,在建立其性善论的同时,不得已而与各家争辩。然当其时,“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。”[10]所以,孟子认为:“能言距杨墨者,圣人之徒也。”[11]甚至曾毫不客气地骂杨朱、墨翟“是禽兽也。”当然孟子不是武断地情绪化地“攻乎异端”,不是争夺文化霸权。因为在孟子看来“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”[12]但是何以“无父无君”便是禽兽了呢?这里孟子所谓的“无父无君”不单是说不讲究君臣、父子之礼节,而更重要的是,“杨氏为我”,不懂得推己及人、仁爱天下,是不仁也;“墨氏兼爱”,不懂得“亲亲而仁民,仁民而爱物”[13],不懂得爱由亲始的差等之义,是不义也,并且若没有差等原则的义,作为普遍原则的仁也便丧失了具体操作性。所以孟子接着讲:“杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。”[14]所以不论是杨氏的“为我”,还是墨氏的“兼爱”,都是对孔子仁义之道的充斥堵塞,仁义不行,人沦为禽兽,大乱将至。所以孟子列述先圣之事业:“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云:‘戎狄是膺,荆舒是惩,则莫我敢承。’无父无君,是周公所膺也。”[15]亦即表明杨墨“无父无君”之邪说,对人心术的危害就像洪水猛兽一样,需继圣王志业而拒斥之。所以孟子自觉地以“圣人之徒”自居而“承三圣”之志业,捍卫仁义护持人伦。基于此,我们可以从孟子对杨墨的批判中看到,杨墨的为我和兼爱实则是非仁非义,势必导致无君无父背弃人伦,人若不仁不义、背弃人伦便将沦为禽兽。从孟子在这里对杨墨的批评,我们可以得出两个推论,第一,人不同于禽兽,亦即“人禽有辨”;第二,仁义及仁义所展现的人伦是人不同于禽兽之所在。这在孟子与告子的争辩中表现的更为明显。

告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然”。“白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”[16]

“生之谓性”亦即生而具有者便是性,若生而具有者便是性,那么凡为人天然所具有不加后天努力作为者都可称之谓性,推而广之,凡一物天然具有的属性均可谓其物性。所以孟子问告子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”即如果生而具有者便是性,那么天然具有白色的东西就是白吗?告子的回答是肯定的。孟子继而曰:如果天然具有白色的东西就是白,那么白羽、白雪、白玉这些天然具有白色的东西他们都可以称为白,那么白羽、白雪、白玉作为白都是一样的吗?告子的回答同样是肯定的。由此可以看出告子充分肯定了性是先天的,是生而具有的,此亦荀子所说的:“不事而自然谓之性。”[17]“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”[18]充分肯定了性这一概念先天的一面。但若只有“生之谓性”,那么便不能区分出一物生而具有的诸多属性与一物之为一物的本质属性之间的差别,即性概念作为一物之为一物的规定性而为一物所特有这一面。即如白羽、白雪、白玉在白这一点上都是一样的,都可称之为白,但羽、雪、玉毕竟不同,而有其各自之成其自身的特殊属性。若一物之性即区别于其他一切存在而为该物所独有这一面不突出,则“性”终只是一形式的表达而无实质内容,在这种形式的表达中,物与人都得不到具体的规定,实则无人性亦无物性。所以顺着“生之谓性”可以推导出“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”这一命题。但是当孟子以这一推论反问告子:犬、牛和人一样都天生具有食色欲求、具有感官知觉能力,那么犬、牛和人的本性是一样的吗?这时告子没有继续做肯定的回答。所以,朱熹说:“告子自知其说之非而不能对也。”[19]盖告子既承认“生之谓性”,同时却又承认人不同于禽兽。所以,告子虽然主张“生之谓性”,但却不承认顺“生之谓性”推论出的“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”这一命题。由此我们可以看出,若只顺“生之谓性”这一条原则是不能得到人之所以为人的本性这一问题的答案的。这里孟子与告子的辩论着重突出了人不同于禽兽,亦即“人禽之辨”。

 

上面孟子对杨墨的批评,以及孟子对告子的辩难,所采用的是同样的法则,即“人禽之辨”。“人禽之辨”为告子甚至当时人所共同承认,但未曾自觉地将“人禽之辨”运用到人性问题的讨论中。所以,孟子在讨论人性问题时,在承认“生之谓性”这一前提的同时,首先追问的便是以告子为代表的当时流行的人性论所忽视的人之所以为人的本质规定性,亦即为人所独有的特质这一问题。所以,孟子在讨论人性问题、正面建立性善说时首先给出的便是“人禽之辨”。

(三)“人禽之辨”所指点的四心

 

孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”[20]即是说人和禽兽的区别只是很细微的一点点,而这几希的一点点却正是把握人之所以为人的本性的关键。然而这几希之一点是什么,孟子在这里并没有明说,而是接着说这几希之一点“庶民去之,君子存之。”从这句话我们可以知道君子与众人的不同在能不能自觉此人禽之别的几希之一点、并操存此人禽之别的几希之一点,亦即君子与众人的不同在于能自觉人禽之辨而守住人之为人的本性。基于此,如果能知道在孟子君子所存究为何者,则或可知人禽之别之几希一点。所幸孟子曾言:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”[21]从这里我们可以知道,孟子所谓人禽之别的几希之一点即君子存心之仁与礼,亦即爱、敬之心,因为“仁者爱人,有礼者敬人”[22]。如果心无仁、礼,不知爱、敬,那么“此亦妄人也已矣。如此,则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?”[23]并且,下文以“出于其类,拔乎其萃”[24]的大舜为例说明,舜之所以为舜,乃在于其能明察人伦庶物;舜之所以能明察人伦庶物,乃在于其能“由仁义行”,即根据固有的仁义活动,若非固有则不能是“由仁义行”,而只能是“行仁义”、是把持一个外在的仁义。这也说明“人之所以异于禽兽者”的“几希”乃固有的仁义,能根据固有的仁义而起行为、能将固有的仁义推扩开来则能像大舜一样明察人伦庶物成贤作圣。

 

由此,孟子进而肯定说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[25]这里明确肯定仁义礼智是“我”固有的,即每一个人天生便具有的,不是后天习得或可经人力作为强加于人的,这也便说明了上文舜所以能“由仁义行”的内在根据。所以当告子说“性犹杞柳也,义犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”[26]时,孟子截断众流似得说:“率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”[27]即告子认为仁义不是人性所固有的,人所以能表现出仁义的样子乃是后天强力作为的结果,正因为告子认定仁义不是人性所固有的,所以他对人性善恶的界定是无善无不善。告子所言既类似于荀子要求“隆礼贵义”“化性而起伪”[28];亦类似于道家轻视仁义,甚或以仁义为残生伤性。所以,朱熹即认为:“告子言人性本无仁义,必待矫揉而后成,如荀子性恶之说也。”[29]徐复观先生则认为告子的“人性论,却是自成体系,而且似乎与道家的杨朱一派相关连的。”[30]告子学派归属不是讨论的重点,这里不做论述。但告子认为仁义是人后天对人性矫饰的结果,这就否定了仁义的先天性和内在性,也就否定了德性的先天性,即仁义礼智亦合于“生之谓性”这一原则。这样道德实践便没有了先天而内在的根据,道德实践也便没有了普遍必然性,甚至可以推导出道德实践不仅是有条件的而且还是对人性的戕贼残害。所以,孟子认为告子以仁义为后天、外在的观点是在率天下之人祸害仁义。徐复观先生甚至认为:“因戕贼人以为仁义,致使天下之人讳言仁义,反对仁义,这正是孟子所说的‘率天下之人而祸仁义’。讳言仁义的结果,天下之人,都变成了得到高级享受,得到高级杀人方法的一群可怕的动物;这正是当今世界危机之所在。”[31]所以从仁义后天、外在造成的结果看,为保证先圣仁义礼智之统和人伦制度的合法性以及保证道德实践的可能性和普遍有效性,必须当下肯认仁义礼智是生而具有的,是人所固有的。

 

孟子为论证“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[32],引经典和先圣之言为证,“《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则;民之秉彝也,故好是懿德。’”[33]即是说,上天降生万物,每一事物都有其为一事物所固有的法则;人亦如此,如果能秉持固有的本性,便会爱好美好的德行。当然,这种证明本身便是尚待证明的,比如何以“民之秉彝也,故好是懿德”[34]只是一论断并没有说明为何秉持生而固有的法则、本性便爱好美德?反而恰恰是先承认了“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[35]才能得出“民之秉彝,好是懿德”[36]。所以孟子引证的经典和孔子言论并不能很好的回答仁义礼智为人先天固有这一问题。但这种引用经典和先圣言语、事迹的证明方式在孟子的时代却是合法的、有效的。如《庄子·寓言篇》开篇便言:“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。”[37]郭庆藩释“重言,谓为人所重者之言也。”[38]“世之所重,则十言而七见信。”[39]另,王先谦注曰:“重言,述尊老之言,使人听之而以为真”[40]。并且我们知道,庄子亦是常常征引为人重视的人的言论以展开、证明或增强自己观点的可信度。在庄子那个时代“为人所重者”有神农、黄帝、尧、舜、孔、颜等,如“姚云:庄生书,凡讬为人言者,十有其九;就寓言中,其讬为神农、黄帝、尧、舜、孔、颜之类,言足为世重者,又十有其七。”[41]墨子甚至将征引先王的事迹、言行和典籍作为言说和思考方法和原则加以确定,如墨子言曰:“有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[42]故而,虽然孟子作为证据的《诗》和孔子的言论亦是有待证明的,但这种论证证据在当时还是很有力量的足为征信的,并且给了自己的学说以历史的统绪和合法性。然而这种论证依然是外在的证明,不能突出仁义礼智作为人之为人的本性的先天性及其彰显的力量以及道德实践的普遍必然性。

 

另外我们应知道,孟子不是拈出仁义礼智这些理念而形式的论证其先天的为人所具有,而是从恻隐、羞恶、恭敬、是非四心,即从心中自然生发的四种感受(这里不讨论恻隐、羞恶、恭敬、是非是情感性的还是知性的,而是笼统称之为感受,是每个人所不能自欺的最真实的感受,当然既可以是情感性的又可以是知性的)具体的实践的论证仁义礼智为人先天固有。所以孟子讨论“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[43]的时候一定是接“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”顺着来的,亦即仁义礼智的先天固有必须落实在恻隐、羞恶、恭敬、是非四心上才能亲切真实,因其亲切真实故只需指点不需证明。将亲切真实的道德感受加以理论的证明,只能是将本来鲜活的感受如有物焉对象化为一种实在去把捉,反倒是“缘木求鱼,非徒无益,而又害之也。”[44]所以孟子只是在具体的情境中于恻隐、羞恶、恭敬、是非四心自然生发的感受当下指点,而不是为四心寻找本体论或宇宙论的证明,故而未曾以天道的绝对超越性证明四心的普遍必然性。然而以本体宇宙论的进路打通天道性命确保人性善和世界合乎善的目的性却是宋明理学所做的工作。

 

1、四心发用的绝对无条件

 

孟子曰:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”[45]在这里,孟子迎面抛出了自己对于人的观点——“人皆有不忍人之心。”但在说明这一观点时,孟子没有进行理论的论证,也没有征引“古者圣王之事”[46](事迹、言论、经典都是圣王的事业),而是给出了一个具体的情境。“乍见孺子将入于井”,整个人都会为之揪心全副精神指向这一事件而不会有人视之漠然无动于衷。为之揪心伤神是无条件的,既不是为了攀交情、求名声,也不是因为讨厌孩童的哭喊不得已而为之。“怵惕恻隐之心”是乍见乍现的,是自然而然的,与欲求无关,在思虑之先。其乍见乍现,随机而发,无待于外在条件或目的而始呈露,正因其是绝对无条件的。正因如此,其证明只能是每个人自证,而他人所能做的只是随机点醒。所以,孟子于此亦只是做了指点性的说明,而不做理论的证明。

 

2、四心发用对理智和理论的优先性

 

四端之心触机发用是绝对无条件的,与理智思虑和理论相较而言更具有优先性,这在孟子对夷之的批评中得到了很好的表现。孟子曰:“吾闻夷子墨者,墨之治丧也,以薄为其道也。夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚,则是以所贱事亲也。”[47]即是说,夷子是墨家,墨家主张薄葬,夷子作为墨家想将薄葬推行于天下,难道会认为薄葬是不正确的而不应该推崇吗?既然夷子认为薄葬是正确的应该推崇,厚葬是不正确的应该轻贱,然而夷子却厚葬自己的父母,这是拿自己所轻贱的来对待父母,这是不合情理的。而夷之反驳道:“之则以为爱无差等,施由亲始。”[48]即夷之认为对人的爱是没有差别等级的,只是实行起来要从自己的父母开始。夷子这里的反驳是自相矛盾的。既然他认为“爱无差等,施由亲始”[49],那么便应该拿自己认为正确而推崇的主张来侍奉父母,为何却违背了自己主张的薄葬而用自己认为不正确而轻贱的厚葬施之于亲呢?从夷子厚葬其亲的事件来看,要承认“施由亲始”,那么便不能认为薄葬是正确的应当推崇;要推崇薄葬的主张,那么夷子厚葬其亲便不是爱亲,也便否定了“施由亲始”。所以孟子说:“夷子二本故也。”[50]并且夷之主张的“爱无差等,施由亲始”[51],似乎爱如有物焉而可把捉可操作,这正是孟子批评的“行仁义”而非“由仁义行”[52]。所以夷子主张的爱和自己所施行的爱是二是不一样的,所以夷子才会自相矛盾。

 

孟子进一步指出夷子之所以违背了自己推崇的理论而厚葬其亲,是因为“盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目,盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”[53]即是否要葬亲要厚葬其亲,不是理论推求所能决定的,更不是做给别人看的,厚葬其亲是因为中心诚有不可欺不可抑制的感受而要求有相应之行动以表现以落实,所以不容不厚葬其亲。所以厚葬其亲本之于孝子仁人的仁孝之心,仁心孝心不因其持相悖之理论便不生发不要求实现,就像夷之虽然主张薄葬却厚葬其亲一样。所以,本心的发用自然呈现的感受真实不虚当下自证,比思虑计度、理论证明更具有优先性,而对我们的道德实践起决定意义。因为孟子也说了良知、良能是“人之所不虑而知者、所不学而能者”[54],不思不虑不假后天作为而自觉或不自觉地自能呈现于我们的行为。当然孟子这里不是要我们不思不虑不要后天学习和努力作为,恰恰相反,孟子非常强调心的思虑、后天学习、环境形势以及尽心力而操持存养。孟子这里只是为了说明良知良能本心的呈现是无条件的、是道德行为的发动者和决定者,是每个人可以反身自证的亲切真实的感受而不是理论的有无和真伪问题。然而这种感受是乍见乍现的几希一点,所以需要师长当机指点、需要学习教育、需要环境熏染,需要立志养勇持之以恒地操之存之、持而养之、扩而充之。所以后天一切都是为了我们自己能够当下认取、把住、推扩“人禽之辨”的几希一点,以期本心常觉常照随缘应感而起相应之道德行为以表现落实之,亦即使道德主体挺立而自作主宰。

 

此一如孔子对宰我的批评。“宰我问:‘三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰:‘安。’‘女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!’”[55]对于三年之丧合理与否的问题,宰我向孔老夫子提出疑难,认为为父母守丧三年期限太长了,是不合理的。并提出了自己的论证,我们知道守丧期间不为礼乐,如果要守丧三年,那么便是三年不能为礼作乐,“君子”三年不为礼乐,礼乐将会废弃失传,将导致礼坏乐崩的严重后果。宰我的论证很有力量,因为守丧三年正所为礼也,然而为了恪守这一礼却要面临导致整个礼乐崩坏的危险,这岂不是因小失大不知本末轻重吗?所以宰我认为根据自然的秩序,依时令变换、植物生衰的一个轮回作为守丧年限就可以了,既符合自然秩序,又不致礼坏乐崩。由此我们可以看到,宰我的论证似乎是很合理的,然而孔子却没有对宰我进行理论的辩难,也没有反过来对三年之丧的合理性进行理论的证明。而是将这一理论问题,将三年之丧的合理性问题落实在宰我自身而问到:父母死后不到三年,就让你锦衣玉食为欢作乐,你会觉得心安吗?宰我却干净利落地答曰:安。孔子亦只是顺之言曰:既然你觉得心安,那你就按着你自己的心意去做就是了。“君子”守丧期间,玉盘珍羞不觉得甘美,霓裳羽衣不觉得快乐,高广大床不觉得舒适,所以才会要求守三年之丧,以顺利度过内心的悲痛期,所以三年丧礼才能通行天下。既然父母亡故,你没有那么痛苦的心理历程,那么你按自己的心意去守丧就可以了。

 

从这里我们可以看到,孔子对宰我的意见既没有权威式的教训,也没有诉诸传统或历史的因袭来说明三年之丧的合法性,更没有涉及天道、寻求某种形上本体或宇宙根源式的理论证明。孔子只是实实在在的从每个人都会有的本心应机起见的不可自欺不可自抑的感受来指点道德行为的缘由。这些来自每个人对相类情境都会有的感受而起的行为的规范化制度化便是礼制,三年之丧的礼制要求之所以能通行天下正是基于每个人都会生起的对父母亡故的悲痛和追思。所以三年之丧合不合理,道德实践如何可能这类问题不是推理得到的、不是理论自洽或本体奠基的问题,只能自求自知当下自证自明。这也证明了孟子恻隐、羞恶、恭敬、是非四端随机发用自然呈现的不可欺不可已的感受,比思虑计度和理论证明更具有优先性,而足为我们道德实践的缘由和可能性的保障。当然,这样似乎会陷入道德相对主义,但是在“人禽之辨”所蕴涵的“类”原则下“人同此心,心同此理”,越是个人最真诚的感受越是能感通于他人,所以孟子才自信:“圣人复起,必从吾言矣。”[56]这一点待下文详细论述,这里仅举一例以为证明。

 

“先生(笔者注:韩贞)一日间,偶遇一野老。问之曰:‘先生尝讲良心,不知良心为何物?’先生曰:‘吾欲与汝讲之,只恐难晓。汝试脱汝衣可乎?’于是野老先脱外衣,再脱里衣,至裤,不觉面红,自惭曰:‘吾愧不能脱矣。’先生曰:‘即此就是良心。’野老大笑而去。”[57]明代泰州学派的代表人物韩贞,出身陶匠,终身不仕,劝化平民。一日路遇一村野老人难问韩贞曰:先生你颇爱讲论“良心”,但老朽却不知“良心”是个什么东西?韩贞说:我也想给你老人家说道说道,只是怕说不明白。但是能否请您老人家把衣服脱了呢?于是乎村野老人脱去了外套,不觉有什么,便又脱去了衬衣,当脱得只剩裤衩时,不觉老脸一红,惭愧地说:不能再脱了,太羞耻了。韩贞于是乎说:老人家你内心生起的这莫名其妙的羞耻感,便是良心的呈露了呀。村野老人似乎恍然,大笑而去。所以我们可以看到,恻隐、羞恶、恭敬、是非四端,不论时代处境如何,不论个人知识背景如何,均能在具体的生活情境中呈露出来,并要求起相应之行为。但若无人指点或因其几希或因其过于熟悉而常为自己轻略不自知,而用天道作支撑用一种理论的证明,或许恰是缘木求鱼把我们本该用在具体生活实践中反身省察的意识拉离了本心吧。所以,我们可以看到孔孟和明代平民儒者韩贞,均善用随机指点于本心发用处指示道德主体,以明道德实践的缘由。这里从韩贞为野老寻得良心的一个事例说明了,孔孟将道德实践如何可能的缘由指点在每个人恻隐、羞恶、恭敬、是非四端随机发用自然呈现的不可欺不可已的感受上的有效性。从这一个事例说明了这种非寻求理论自洽和本体奠基的,启发指点式的对德性善的说明,并非道德的相对主义或道德的主观主义。这也便是孟子所说的:“先圣后圣,其揆一也。”[58]揆不在外,絜矩由心。正所谓“斯人千古不磨心”[59],故“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”[60]世更时易千有余岁,东西相去何啻万里,只要人还是人总有不可变异者,(当然历史的极端环境和极端事件只是历史的变态歧出,终究会回归人性之常。)不论时代背景文化背景如何不同,人总有人之为人的同一性,这不可变异的同一性便是孟子所指点的“人禽之辨”的几希一点。

 

所以,孟子常毫不客气的骂人为禽兽,如前言骂杨朱“无父无君,是禽兽也”[61],再如“人之有道也:饱食暖衣、逸居而无教,则近于禽兽”[62],“如此,则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?”[63]“夜气不足以存,则其违禽兽不远矣”[64]等。姑先不论这些引文的具体内涵是什么,单从字面上我们可以很明显的认识到,孟子骂人为禽兽正说明人跟禽兽实在是太像了,稍不留心就可能违禽兽不远矣,甚至沦为禽兽而不自知。所以孟子在上面这些地方骂人为禽兽正是要竭力从这些地方把人与禽兽区别开以划明人与禽兽的界限,以显示人之为人的本分。孟子骂人为禽兽也正是孟子从拒斥杨墨、辩难告子以突显“人禽之辨”,进而自觉的以“人禽之辨”为原则探讨人性问题,而指点彰明的人之为人的四端本心的一贯之处。

(四)“人禽之辨”所辨乃质的不同

 

然这里似乎有一个漏洞,即孟子在讲出“人之所以异于禽兽者几希”[65]正面探讨性善说的时候,直下肯认了仁义进而将仁义礼智指点在恻隐、羞恶、恭敬、是非这心之四端的发用处,并未说明禽兽有没有四端之心。若不能说明禽兽没有四端之心,那么这便不符合孟子自觉的以“人禽之辨”探讨人性论这一原则。但是基于上文论述,我们可以了解到孟子未对禽兽是否具有四端之心做出说明亦属必然。因为孟子并不是通过天道观或某种形上学论证人性善的,而是就四端在具体情境中的发用而起的实践活动反身省察以自证的,又因人作为一“类”而心同理同,故而个体照见本心的同时即是照见了人类。所以这种自证不可能证知与人不同类的禽兽有无四端之心。但是不能证知不等于不可知,因为就像前面论述的,四端之心随机起现的不可欺不可抑的感受必要求相应之行为以表现而落成之,对这些表现或落成之行为的规范化制度化便将产生礼制和文化生活。然而我们并不能从禽兽那里发现相当之行为和生活方式,所以依“诚于中,形于外”[66]我们或可反证禽兽没有四端之心,这即是人禽之辩处。

 

虽然我们可以依“诚于中,形于外”[67]从表现处反证禽兽没有四端之心而与人不同,但是人与禽兽在“食色”之处真的相同吗?如果人与禽兽在“食色”处亦不相同,孟子依何理由而未将“食色”本能或欲求作为人之为人的本性呢?《庄子·齐物论》言:“民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,缓猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?”[68]由此我们可以看到,不仅人与禽兽,即便禽兽之间在饮食起居和伴偶的选择、审美结构上也尽不相同,何则孟子不认为这也是人禽之辨呢?从庄生之言我们还应该看到,人与禽兽及禽兽之间在“食色”上的不同只是对象的不同,即不同类的生命体基于不同的生理和欲求结构而欲求之对象的不同,但欲求之为欲求在本质上是不变的。由此我们更可以明确,孟子人禽之辨是基于主体内在而非外在对象的,所辨的不是量或程度或表现形式的不同,而是质的不同。也正因孟子人禽之辨所辨是本质的不同,所以经人禽之辨所突显的四端是人之为人的本质,无之便不能成其为原来的样子,所以孟子说无四端之心“非人也”,而骂非人为禽兽“此亦妄人也已矣。如此,则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?”[69]。所以,孟子通过“人禽之辨”所确立的人之为人的四端德性仅能为人所固有,动物不能有,余物更不能有。然而宋明理学通过宇宙本体论的流行、下贯来证明性善时,认为“性者,万物之一源,非有我之得私也”[70],从本体的角度认定人与万物均“禀天理以为性”[71]而同具天地之性,故在本性上同是德性善。所以我们可以看到,宋明理学抹灭了孟子通过“人禽之辨”极力突出的德性为人所特有而为人的本质,在这里之于孟子人性论是有所偏离的,甚至是异质的。

(五)四心作为本质所彰显的主体性

 

另外我们还应看到,虽然人禽同具欲求本能但所取之正处、正味、正色各不相同,但孟子并不因此种不同辨别人禽而以“食色”作为人之为人的规定性,除了上面论述的孟子人禽之辨是基于主体内在而非外在对象的,所辨的是质的不同,而不是量或程度或表现形式的不同。还因为孟子认为四端本心是内在的,其随机发现是无条件的,如前文所言,并且能否因之起相应之道德行为是人可以自己做主的;而食色之得与不得却有种种客观之限制,亦即有命焉而不能自主。所以孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”[72]亦即是说,耳目口鼻之欲虽然是我们生而具有的,但能不能得到满足以实现却受种种命数之限制,不能由我们一心做主,所以虽然耳目口鼻之欲是天生就有的,却不能作为人之为人的本性,这即是上文孟子辩难告子所得出的只有“生之谓性”这一条原则是不足以确立人性的。仁义礼智虽然亦是“莫之致而至者”[73],亦是先天固有的,但仁义礼智能否在人伦等具体情境中表现相应之行为以落成之,却是我们可以自己做主的,也正因我们自己做主才有相应之责任与价值。我们对于食色与仁义礼智之求得与不得能不能做主,原因在于所求有内外之不同。

 

如孟子曰:“求则得之,舍则失之;是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”[74]这也便是上段论述的孟子人禽之辨是基于主体内在而非外在对象的,所以不因人与禽兽以及禽兽之间在饮食起居的要求和伴偶的选择不同,而认为人与禽兽及禽兽之间在“食色”上不同。若言价值,“食色”亦有莫大之价值,“食”所以保全个体之生命,“色”所以延续族群之生命,从生命的延续上看,似可合于“天地之大德曰生”[75],所以孔子亦言:“饮食男女,人之大欲存焉”[76],要存焉而不能去。但孟子并不将“食色”看作人之为人的本性亦未赋予其道德意义,因为“食色”虽是生而就有且是延续生命的保障,但“食色”的对象却是外在的,人在这里有客观的制约,是不能自作主宰的。所以,我们可以看到孟子通过“人禽之辨”彰显的人之为人的本性实即是一道德主体性,即人在道德活动中是自主、自由的,同时是自律的。

 

所以,孟子通过拒斥杨墨、辩难告子突显了“人禽之辨”对于人性探讨之重要,故而在承认“生之谓性”这一原则的同时,自觉地加入了“人禽之辨”这一原则探讨人之为人的本性。在“人禽之辨”的原则下,孟子将仅依“生之谓性”得出的“食色”等本能欲求排除在了人之为人的本性之外,因为本能欲求虽然是生而具有的,但第一不能区别人与禽兽;第二欲求对象是外在的,得与不得受客观之限制,不能自主自由,所以在生理欲求上既不能突出人之为人的特质,又不能彰显人的主体性,所以不能作为人性。另外,通过禽兽不能表现道德活动和伦常礼乐的文化生活,而反显了作为道德活动和礼乐文化生活的缘由的仁义礼智乃“人之所以异于禽兽”的几希一点,并将仁义礼智指点在恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之心的发用处。既突出了仁义礼智是人区别于禽兽的特质,是人先天固有的,又表明了四端的发用是无条件的是普遍必然的,人在四端随机显现的基础上能否起相应之行为是自主自由的。基于此,孟子得出了人之为人的本性便是根于心的仁义礼智。人之为人的本性的问题,换言之即人是什么的问题,人之为人的本性是仁义礼智,换言之,也即人便是仁义礼智;又因仁义礼智为人所独有,又可言仁义礼智即是人,也即是说没了仁义礼智,人也便不是人了,同样的,没了人,也便没了仁义礼智。故而孟子说:“仁也者,人也”[77]。所以,孟子人性论实即是道德主体性问题,人在根本上即是道德主体。基于此,孟子才能用“善”对人性进行描摹或判定而曰人性善,故而“善”是一描摹词或判断词。然至理学基于德性本体而将“善”实体化为了至善本体,“善”不再是对“性”的描摹或判断,反倒“善”成了“性善”的根据而“善”即是“性”、“性”即是“善”。如朱熹:“夫善之与性,不可谓有二物”[78]“善则理之方行而未有所立之名也,阳之属也,诚之源也。”[79]这也是宋明理学与孟子人性论的一点不同。

二、“人禽之辨”——“类”范畴在人性论上的具体应用

(一)“人禽之辨”先秦儒家的共同意识

 

通过上文论述,我们可以得出结论——“人禽之辨”乃是孟子探讨人性问题的起点和轴心。并且通过孟子对告子“生之谓性”的辩难,我们认识到,“人禽之辨”为孟子时代所普遍认同。其实,孔子承周文而赋予礼乐文明以仁的核心,则必然以人为思想的中心,亦即其思想中必然涵着“人禽之辨”。如从“厩焚。子退朝,曰:伤人乎,不问马。”[80]可以看出在孔子显然人的价值要高于马,这显示了孔子对人的地位的肯定,就像郑玄注云:“重人贱畜也”[81]。当然说人的价值和地位高于马(禽兽),并不是轻贱物命,而是明人禽有别而起对人本分和责任的要求。如“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?’”[82]由此可见,孔子在回答子游问孝时以“人禽之辨”为预设,而要求于人者与禽兽不同,除了身体的供养,讲求孝敬正是人的本分是人禽之大防。另外,隐者桀溺当着子路的面批评孔子说:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”[83]“子路行以告”[84],孔子听后,怅惘若失道:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”[85]这不仅表达了孔子“知其不可而为之”[86]的勇力与气魄,不仅体现了孔子的责任、担当与仁爱,还表达了另一层含义,即“鸟兽不可与同群”[87],也就是说人与禽兽不同,天下无道,我们更要守住自己作为人的本分挑起人的担当,哪能退而与禽兽同群相与甚至“率兽食人,人将相食”[88]呢?所以,“人禽之辩”亦是孔子讨论孝悌仁义等德目和人的本分与责任的隐含前提。

 

荀子针锋相对地批评孟子的性善说,但在讨论人性问题时也是把握着“人禽之辨”这一原则展开的。如荀子直言:“然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[89]荀子在探讨“人之所以为人”这一问题时,将人与禽兽相对比而区别出人所特有的属性,认为人之所以为人,不是因为人和禽兽的形体不同,乃是因为人有“辨”。“辨”即是分义即是礼,如“辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。”[90]并且这是人所特有的,所以人能在父子、夫妇等自然关系中生起伦常秩序和德行,而禽兽则不能,所以即便与人形体相似如狌狌,也只能果人之腹。再如“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”[91]荀子将人从水火、草木、禽兽中层层剥离,剥离到最后得出与人最相近的禽兽在天地间亦不能有人的价值和地位,因为“义”是人所独有的,即是与人相似如禽兽也不能有。所以,荀子跟孟子一样也爱骂人为禽兽,如“性不得则若禽兽”[92],“为之,人也;舍之,禽兽也。”[93]“一朝而丧其严亲,而所以送葬之者不哀不敬,则嫌于禽兽矣。”[94]由此,虽然荀子跟孟子,在理论进路,人性论的内容、各层次和侧重点,以及善恶等概念的内涵与安立处均不相同,但荀子亦是把握着“人禽之辨”展开人性讨论的。

 

同一时期西方哲学的奠基人亚里士多德在讨论人性时亦采用了“人禽之辨”的思想方法,如其在《政治学》中说:“人类以外有生命的物类大多顺应它们的天赋以活动于世界,其中只有少数动物能够在诞世以后稍稍有所习得。人类(除了天赋和习惯外)又有理性的生活;理性实为人类所独有。”[95]这便是认为理性为人所独有而使人区别于动物和其他生命体,即理性是人之为人的本质属性,所以可以说“人是理性的动物”。并进而要求当天赋、习惯和理性“三者之间要是不相和谐,宁可违反天赋和习惯,而依从理性,把理性作为行为的准则。”[96] 这和孟子经由“人禽之辨”将人之为人的本性或独特属性确定在四端之心,并要求依四端之心而不是生理欲求起相应之道德活动以表现和实现四端之心的人性论探讨方式如出一辙。非但如此,即使是被孟子骂为禽兽的墨子亦明言:“今人固与禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。”[97]

 

基于此,我们可以说,“人禽之辨”乃是先秦儒家人性论讨论的共同前提,且孟子自觉地明确提出“人禽之辨”并以之为原则展开了儒家第一个人性学说,性善说。并且通过前文论述,我们知道,孟子通过“人禽之辨”排除了人禽所共有的属性,如感官欲求等生理本能;再者,这些生理本能不仅不能把人与禽兽区别开来,同时其所求之对象也是外在的,其得与不得有诸多之限制和偶然性,人在这里不能自作主宰是不自由的。这种通过“人禽之辨”剥离出人之为人的独特属性,并因之确定人的本分和责任的人性论模式,和先秦时期的“正名”思想有着结构上的一致性。

(二)“正名”与“人禽之辨”的思想结构

 

春秋时期,周王室衰弱不足以维系其血缘宗法制度和礼乐秩序而礼坏乐崩,出现了季氏“八佾舞于庭”[98]、“三家者以雍彻”[99],甚至“陪臣执国命”[100]等名实不符的现象。所以,孔子感叹:“觚不觚,觚哉!觚哉!”[101]觚没个觚的样子,这还是觚吗?这还是觚吗?所以当子路问:“卫君待子而为政,子将奚先?”[102]孔老夫子回答说:“必也正名乎!”[103]所以孔子认为“政者,正也”[104],为政的首要任务是察名实而定名分。因为“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”[105]概念(名)是思维和语言的基本单位,概念不明晰则会产生思考和语言表达的混乱,思考和表达的混乱是名实相乱不符的表现,即概念所指陈事物的内涵和外延的混乱,这样不仅不能指导我们的活动反倒扰乱人们的活动和社会及自然的秩序。所以,勘正名实才能准确地思考和表达以确立制度,这决定着我们行事成败和社会秩序的治乱,所以孔子认为为政的首要任务“必也正名乎!”[106]。孔子认为为政的首要任务是察名实而定名分的原因还在于,“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》”[107]“以道名分”[108]。这就像荀子批评惠施、邓析所说的:“好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪。然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众。”[109]这些玩弄概念而创治的怪说,或“惑于用名以乱名”[110]或“惑于用实以乱名”[111]或“惑于用名以乱实”[112],非但寡功无用而且有害于世道人心和礼乐秩序,所以荀子说:“异形离心交喻,异物名实玄纽,贵贱不明,同异不别;如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。”[113]如果指称不同事物的概念在内涵和外延上混淆在一起,那么不同事物所固有的不同属性就不能区别开来,这种认识的混乱必将使我们行事陷于困境而最终失败。所以圣王“为之分别制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异”[114],亦即圣王审查明辨事物的特殊属性而分别规定事物以不同的名称,反映事物特殊属性的概念确定了,那么想到或说出某概念时,自己和他人便能明辨此一概念所指陈的事物与其他事物的异同,因而也便不会产生互相的不理解、导致行事的失败,就像荀子说的“贵贱明,同异别,如是则志无不喻之患,事无困废之祸”[115];最终名实相副将会带来社会的统一安定,如“名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。”[116]

 

通过上面介绍我们可以了解到,“正名”有两方面的要求,一是要求“摹略万物之然”[117]而“分别制名以指实”[118],即要求明辨事物异同而根据事物的特殊属性规定事物以特定的名称,此如孟子通过“人禽之辨”剥离了与禽兽相同的属性而将人性规定为人所独有的四端之心一样。再次,“正名”要求“名符其实”,概念的内涵是所指事物的特殊属性,如果空有其名而不能有相应之征兆以表现此概念之内涵,那么这一概念便成虚假概念了。此如孟子通过“人禽之辨”将人性规定为四端之心而要求于人的本分和责任一样,如不能有相应之行为或道德实践以表现和落成也即客观化四端之心那么便是名实不符,冒人之名不干人事、有“人”之名无“人”之实以符之也便不是人了,失去了人之为人的特有属性也便堕入了下一层概念范围——禽兽,所以孟子以无四端之心则非人也,常斥以禽兽警人自持向上。由是我们可以看到,通过“人禽之辨”剥离出人之为人的独特属性,并因之确定人的本分和责任的人性论模式,与“正名”思想有着结构上的一致性,基于“人禽之辨”对人性的探讨就是正人之名。

(三)以“类”为基础的属加种差定义法在人性论上的应用

 

“正名”的第一个要求“分别制名以指实”[119],也便是下定义,这种区别事物异同而根据事物特殊属性下定义的方法即属加种差的内涵定义法。属加种差的内涵定义法由两部分组成,一是属、一是种差,而“属”和“种”本来就是不同层级的“类”。另外牟宗三先生言曰:“下定义便是用谓词去规定一物之特征并划定它的类界”[120],并且“下定义须把握事物之‘本质’,用本质来规定它,不要用偶有特征来规定它。”[121]所以我们可以说,属加种差的内涵定义法是对事物类本质的规定。当用“属加种差”对“人”下定义时,首先要把“人”划在动物这一“属”而为其中一“种”,也便是说“人是动物”;把人划在动物这一“属”中其实已经将同属于生物这一大类中的植物、微生物等排除在定义条件之外了。但“人是动物”还不能作为人的定义,因为不能显示人所以为人所特有的属性而区别于同在动物这一“属”类中的其他“种”类。所以第二步便是要在动物这一“属”类中寻找“种差”将人和其他种类区别开来,这一“种差”即仅为人所特有且为人所必然具有的性质。寻找将人与其他动物区别开来的“种差”也便是孟子“人禽之辨”的工作。

 

孟子“人禽之辨”便是“属加种差”定义法在人性讨论中的运用,孟子在对人进行定义时选择了与人同属且最为近似的禽兽为参照,进而用“种差”将人与禽兽相区别,得出了“人之所以异于禽兽者几希”[122]的四端之心。因此,人与禽兽同然的食色不能作为人之为人的规定性,而无四端之心则非人也。不独有偶,荀子“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气而生有知亦且有义。故最为天下贵也。”[123]以及“然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[124]亦是运用属加种差定义法对人进行定义或规定的具体体现。并且荀子对这种定义方法进行了理论的说明,“故万物虽众,有时而欲无举之,故谓之物;物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲偏举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后至。”[125]虽然孟子没有像荀子对这种定义方法进行理论的说明,但孟子对这种游戏规则运用的得心应手,如在反驳告子“生之谓性”时,利用类概念对同一“属”中“种差”的区别反诘到“然则犬之性,犹牛之性,牛之性犹人之性与?”[126]致使告子哑口无言。

(四)人性作为类本质的统一性

 

由此我们可以看出,属加种差的内涵定义法是对事物类本质的规定,即一类事物所共有的根本属性,亦即寻求类所以为类的内在统一性的问题。此如牟宗三先生在《理则学》中所言:“类等于‘以共相贯穿殊相而使其成为分子’的一个‘抽象的构造品’。”[127]用在对人性问题的探讨上即人之所以为人的内在统一性的问题,但“人”是一类概念,是思维的产物即“抽象的构造品”,人类的统一性问题必须落实在人类下的各个分子即每一个人的同一性上才是具体而有内容的。所以孟子在通过“人禽之辨”将人之所以为人的本性指点在四端之心后,紧接着展开了人的统一性和每个人成贤作圣的可能性的讨论。

 

所以孟子在《告子上》第六章提出“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,紧接着在《告子上》第七章说:“故龙子曰:‘不知足而为屦,我知其不为蒉也。’履之相似,天下之足同也。口之于味,有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。”这是因为“凡同类者,举相似也”[128],即共属一类而为其分子,大体上都是一样的。所以当我们能“反身而诚”[129]真诚地与自己打照面也便是与所有人真实地打照面,这也便是絜矩之道的内在依据。所以没见过别人的脚去给别人做鞋子不会做成筐子,因为都是人所以脚都是相似的,根据自己脚的样子去为别人做鞋就可以了。这也便是“执柯以伐柯”[130]其则不远要在“反身而诚”真诚地与自己打照面,因为人的统一性具体在每个人的同一性中。就像所有人在饮食、音乐、审美上有着相同取向,“至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然,至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然,至于子都,天下莫不知其姣也;不知子都之姣者,无目者也。故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”[131]如若不同类,则感官欲求的对象便不相同,此“如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也。”[132]这也便是庄子说的:“民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,缓猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?”[133]不同种类的生命体其耳目口鼻之欲性不同类,其欲求对象各不相同,这也反面证明了同属一类之各分子有着同一性。

(五)人性的统一性保障了成圣的可能与平等

 

人在耳目口鼻之欲性上相同,“至于心,独无所同然乎?”[134]耳目口鼻之欲性并非人之为人的本质规定,其所养者为“小体”,在小体处尚且相同,至于人之为人的本质规定——四端之心——又怎么可能没有同一性呢?“心之所同然者何也?谓理也、义也。”[135]“故理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”[136]只是常人不知“体有贵贱,有小大”[137]常放失其心,而“圣人先得我心之所同然耳”[138],就像易牙、师旷先得我口耳之所同然。所以,“圣人,与我同类者。”[139]圣人与我即属同类,则我与圣人在本质上是一样的,所以,“人皆可以为尧、舜”[140]、“涂之人可以为禹”[141]。所以圣人跟我们一样是人而不是神,我们每个人都可以成贤作圣,所以“颜渊曰:‘舜,何人也?予,何人也?有为者亦若是。’”[142]孟子充分肯定了人人可以成圣的可能性和内在保障,并未甚言“或生而知之,或学而知之,或困而知之”[143]“或安而行之,或利而行之,或勉强而行之”[144]等修圣道路上的根器问题,而根器问题却为两汉及宋明所唱言。盖孟子是依“人禽之辨”突显了人之为人的本性即仁义礼智的先天性(此处先天性仅指生而固有言),不是通过一种气化宇宙论的方式给出了德性的保障和善恶的解释,所以在孟子人性更多地是人作为类的内在统一性。所以,孟子这种本质主义的路线,突出了人的道德主体性,作为道德主体的自觉和道德活动中的自主自由。所以,成不成圣人更多的是“不为也”而不是“不能也”。因为,“圣人,人伦之至也”[145],“尧、舜之道,孝弟而已矣。”[146]圣人之道平实亲切,孝悌人伦人人能为,所以,“道若大路然,岂难知哉?人病不求耳。”[147]虽然“圣人,与我同类”而“人皆可以为尧、舜”、“涂之人可以为禹”,但毕竟是凡人日出,圣贤难得,以致“五百有余岁”[148]才得一见。那么,虽然本质上说人人皆可以为圣人,但为何现实是不成圣人、以及如何成圣人,这便涉及到了孟子存养扩充的工夫论。

三、“万物皆备于我”与世界的统一性

通过上文论述,我们可以看到孟子通过“人禽之辨”将性善指点在了人人生而固有的四端之心上,并未采取德性的宇宙论和本体论以证明和保证人之性善。并且“人禽之辨”本就是在类范畴的基础上,通过属加种差的内涵定义法寻求类本质的本质主义路线,而非宇宙论或本体论的理路。当然本质亦是一种本体,但本质作为本体仅在类范畴内对现象界之某类存在者有效(基于此,类本质又可称为此类存在者的性或体),而不是通常意义上作为存在何以可能的保障的本体。因此我们可以看出,在孟子人只是现象界物类中之一类,在本质上与其他物类相区别,也正因区别才显出了人之为人的本性。人既在本质上与其他物类相区别,且没有宇宙论和本体论的支撑,那么世界的统一性如何保障?亦即如何解释孟子所谓的“万物皆备于我”[149]这一命题?

 

(一)人自身力量的觉醒

 

我们知道“殷人尊神,率民以事神”[150],殷商尊神尚鬼通过祖宗神和占卜沟通天人,以至高的人格神指导行动、保障人间的秩序,就像徐复观先生说的:“从甲骨文中,可以看出殷人的精神生活,还未脱离原始状态,他们的宗教,还是原始性地宗教。当时他们的行为,似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。”[151]所以商纣才会喊出“我生不有命在天”[152]。但武王伐纣而周革殷命,打破了天、帝的权威和宗教对人间秩序的保障,从而取鉴于殷认识到“骏命不易”[153]“天命靡常”[154]。行为决定者和秩序保障者的权威被打破以后,原有观念也必将变革以重新确立人间秩序。所以周人从殷商的宗教意识转出而产生深深的忧患,认为“天不可信,我道惟宁王德延。”[155]即认为天并非无条件地保障人间秩序,要通过发扬先王之德以求“克配上帝”[156]。因此,人在这种“唯命不于常”[157]的忧患中意识到自身的行为的道德与否决定着后果的吉凶,认识到了自身的责任和自身行为的力量。这便由对鬼神的信仰转为对自身行为负责而要求行为合理,在这种负责中人获得了自主的权利。行为合理落实在礼乐制度上,所以“周人尊礼尚施”[158],即通过礼乐制度保障人间秩序,而这正是对人的力量的肯定。随着文化的继续发展和周王室衰弱,礼乐制度在春秋时期面临崩坏,在人间秩序的维系方面越发无力,因此要么废弃礼乐而建立新的文化秩序,要么就要赋予礼乐以确定的基础而使其焕发新的生命力。礼乐因其历史性而有其合法性及在人心的惯性,显然废弃历史文化长期发展的礼乐是不可行的,所以孔子欲安定秩序重建礼制要求正名的同时赋予了礼乐以仁的内核。孟子继承孔子而将仁指点在人人生而具有的恻隐之心、不忍人之心,从而给了礼乐制度以人性的基础,而礼乐制度是人间秩序的保障,所以秩序的安定最终落实在了人性上。这一过程即人因世界的变动和不稳定而不断认识到自己的力量,而以人自身的力量确保世界的稳定,这便为世界找到了阿基米德点,找到了确定而不可动摇的中心。

(二)人是世界的基点和界限

 

人所以能成为世界的阿基米德点,是因为我们所能谈论的世界只能是人世间是人的世界,只能是世界向人展开的样子,世界如此这般向我们展示是因为人是如此这般的存在,所以与其说世界是人的界限不如说人是世界的界限。这便将世界的基础建立在了人性上,人对自己的责任即是人对世界的责任,同样人对世界的责任也是人对自己的责任。在这里并没有自由与自然的对立,整个世界是依我们人性的展开而展开的。人的认识推进一分、人的德性充扩一分,天地也便随之增长一分。天地随人的认识与人格的增长而增长不仅是精神世界的增长,因为我们并不知道世界本来的样子,我们知道的只是世界向我们自身、向我们人类共同体展现的相貌,我们对自己的认识增长一分世界也便像我们展开一分。所以人在精神世界里不断突破自身有限性的同时也必在现实的领域里(实存的世界里)打开新的天地。如亚里士多德物理学力求把握事物的本质,且以宇宙的合乎目的性解释自然活动;牛顿则认为本质不可知,将科学限定在对现象的描述,且用数学公式解释自然活动,这种思维的进展、思想范式的转变对世界带来的影响是我们有目共睹的。所以人在不断突破自身思维的界限时也必将打破实存世界的界限从而打开新天地。所以我们可以认为人是这人世间的主体和界限,所以宇宙内事即吾分内事。

 

从成德的意义上说,如真能存养扩充本有的良心,从亲亲到仁民到爱物,这样万物都在自己的情感、意识和意义范围内,万物因我情感与意识的投注而真正显现其为物的价值以及物之于我的意义。所以在这里,人与物不是对立的,而是在推扩本心长养四端的过程中不断生成意义世界,在这里万物也才各得其位而有相应的秩序。这便是“成己成物”[159],依人性安定人间秩序的同时安立世界万物,从这种意义上说“万物皆备于我”[160]。所以顺着历史文化的进展人对自身本性和力量的不断觉醒,将外在世界的不稳定安定在人性之常上,故而“万物皆备于我”[161]不需要宇宙论或本体论的支撑,只是将天地作为存在的保障的同时当下承认现存的一切,而起相应的要求与行为。

 

所以孟子说:“霸者之民驩虞如也,王者之民皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”[162]第一与天地同流是以天地人三才相分为前提的,再次与天地同流也不是说人可与天地通而为一,而是在说明天地生养万物,君子能给万物以秩序而各安其位以遂其生。此一如荀子之言:“天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之摠也,民之父母也。无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。”[163]即是说君子所以与天地参,不是君子可以贯通天人,而是君子能在天生地养的前提下给万物以应有的秩序。这即是在承认天地作为存在的保障的同时充分肯定了人的力量,所以没有继续追问天地规定天地,而是在人性的基础上对人起负担万物的责任与要求,从而将万物安定在人性上,所以才会有“致中和,天地位焉,万物育焉”[164],故而儒家所要求者乃在对人性的操持长养,亦即“壹是皆以修身为本”[165]。

(三)“万物皆备于我”与尽心知性知天

 

如此理会孟子“万物皆备于我”[166]这一命题似乎矛盾于孟子“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”[167]这一重要命题,这也是宋明理学认为先秦儒学心性天通一无二的重要依据。如果承认心性天通而为一,更进而天道性命相贯通,那么将世界的确定性和秩序安立在人性上则必须转出一步而以天道为形上的根基。这显然迥异于上文在承认天作为存在的保障的同时不规定天为何种模态以建立某种本体论或宇宙论以确立世界的超越根据寻求世界的统一性,而是认为人是世界的主体和界限,通过主体的挺立安立世界以解释“万物皆备于我”[168]的思路。但这种思路真的与孟子“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”[169]这一命题相矛盾吗?或许真的只有承认心性天通而为一、天道性命相贯通才能对孟子“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”[170]这一命题进行解释吗?我们认为对孟子“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”[171]这一命题的解释和对孟子“万物皆备于我”[172]的解释一样,不需要天道性命相贯通作为思考的背景。

 

1、尽心知性知天的几种解读

 

朱熹解释孟子“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”[173]曰:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。”[174]朱熹这里以理贯通心性天,自然认为“故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出,亦不外是矣。”[175]这里预设了一理流行贯通天人,人在本性上与天一样同一于理,自然可尽心、知性以知天。但在孟子并没有一个可以贯通天人的理,孟子将性指点在本心上,但没有将心性与天一起讨论,除了本章。所以,朱熹的解释加入了孟子所未有的观念并将后加入的观念作为讨论的基础,显然对孟子的系统来说是有问题的。

 

即使牟宗三先生认为全是孟子学的王阳明亦然,亦认为“夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。”[176]王阳明虽然没有以理贯通心性天,但在形式上是一致的,即在体用框架下预先认定天是性之原、性是心之体而形式地打通了心性天。既然预先设定天是性之原、性是心之体,那么自然尽心知性而知天,所以这里通过体用模式预先承认了心性天通而为一,所以自然可以说“盖‘知天’之‘知’……,是与天为一者也”[177],并且认为“此惟圣人而后能然。”[178]然而就像前面提到的孟子并未将心性天放在一起讨论,亦未有体用论的思维方式讨论人性问题;并且孟子在讨论人性问题时重在突出人的道德主体性即道德实践的自主和自由,并未甚言根器问题,而王阳明却认为孟子尽心知性知天、存心养性事天、夭寿不贰修身以俟分别是“此生知安行,圣人之事也”、“此学知利行,贤人之事也”、“此困知勉行,学者之事也”[179],此亦与孟子系统多所出入。

 

最后,牟宗三解释此句说:“能充分体现其仁义礼智之本心的人就可知道他的真性之何所是,知道他的真性之何所是就可知道天之所以为天(知道于穆不已的天道之何以为创生万物之道)。”[180]其言“能充分体现其仁义礼智之本心的人就可知道他的真性之何所是”[181]此句与孟子系统自无不可,但“知道他的真性之何所是就可知道天之所以为天(知道于穆不已的天道之何以为创生万物之道)”[182]这句却在孟子系统中没有根据,甚至与孟子说是矛盾的。因为孟子曾明确指出:“莫之为而为者,天也”[183],此即是说不加人的意志和努力自然呈现者便是“天”,人在这个领域内是无能为力的,亦即“天”这个领域超出了人的意识和能力范围,天是不可知的。所以牟宗三先生以“知天”为“知道天之所以为天(知道于穆不已的天道之何以为创生万物之道)”[184]显然与孟子此意不同。当然,同一概念在不同体系中有不同的甚至相反的内涵,即使在同一体系内同一概念亦可有不同方面,但一体系的完整性需要基本概念的一贯性,并且孟子文本中找不到能有力证明天是可知的、“知天”为知天之所以为天的证据,所以我们认为牟先生的解读亦未必妥当。

2、知天不可知展现的人的有限与无限

所以我们不妨依“莫之为而为者,天也”[185]作为理解“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”[186]的注脚。在承认天作为存在的保障的同时指出天不可知,此亦顺“天命靡常”[187]“天不可信”[188]的忧患意识发展而来,“天命靡常”[189]故而世界是不稳定的;同时天不可知、天不可信,人不能在超越者天那里寻求稳定,所以意识转向自身从自身从人性中寻求稳定和秩序,在安定人间秩序的同时安立万物,这在前面解释“万物皆备于我”[190]时已经讨论过了。所以,知天是知天之不可知,从而划定了天人的界限,指出人在超越的天的领域的无能为力,这同时指出了人的能力范围,转而向人自身寻求安定的力量,从而起肃穆敬畏之感而庄严我们的生命。再如前面讨论的人是世界的主体和界限,人的意识和人格增长一分天地便增长一分,故而知天不可知而指出人的认识和成德是一无限的历程需要无限的努力。这一无限的历程无限的努力是对自身有限性的无限突破,一旦自居仁且圣,自认与天合德,世界也便关闭了我们通向无限的道路,生命亦将在锢塞中堕落。所以,孔子不自居仁且圣,而认为自己“抑为之不厌,诲人不倦”[191],只是在做着不厌不倦的努力。所以曾子指出“仁以为己任”[192]是一无限的历程,只要活着就需努力于此,惟“死而后已”[193]。所以曾子在病重时对门子弟说:“而今而后,吾知免夫”[194]。所以,正因天的不可知,人的认识和成德是一无限的历程需要无限的努力,人基于本性做无限努力不断的突破自身的有限性,即是人有限而可无限,不需要一个形上本体承认我们本性的具足圆满,亦不需要一个宇宙合乎善的目的和动力,所以不必定以天道性命相贯通解释孟子人性论和孟子的思想体系。

对孟子天人关系的这种理解还可以在稍后于孟子的荀子那里看到。荀子明确提出:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职”[195],“皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。”[196]即认为天职、天功是人的意识和能力范围之外的,天作为保障存在的超越者是不可知的。所以“唯圣人为不求知天”[197],在承认现存世界的同时承认天人的界限而“不与天争职”[198]。“如是,则知其所为,知其所不为矣”[199],只有这样才能知道什么是人该做的是人的本分,知道什么超出了人的界限、人在那里不仅徒劳无功甚至导致祸害而不能妄为。正因天的不可知而指出了人的本分和责任,即“天地生君子,君子理天地”[200]即“天地生之,圣人成之”[201]。若人真能把人该做的做好了,则能与天地参,当然这里与天地参不是与天地通一无二,如荀子所言:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”[202]若人真能把人该做的做好了,“则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。”[203]所以在承认了保障存在的超越者天是不可知的同时,显出了人的界限和能力而起对人的本分的要求。在尽自己本分的同时安立万物遂万物之生,从而与天地并列;并且人能顺天地生物之天职、天功而尽人之本分使万物各得其位各遂其生即是知天。由是我们可以看到,对孟子“知天”、“与天地同流”、“万物皆备于我”[204]的解读不必需要形上本体或宇宙根源的证明,亦不必需要天道性命相贯通而后条畅。

四、结论

通过上文论述我们可以看到,孟子通过拒斥杨墨、辩难告子突显了“人禽之辨”对于人性探讨之重要,故而在承认“生之谓性”这一原则的同时,自觉地加入了“人禽之辨”这一原则探讨人之为人的本性。在“人禽之辨”的原则下,孟子将仅依“生之谓性”得出的“食色”等本能欲求排除在了人之为人的本性之外,因为本能欲求虽然是生而具有的,但第一不能区别人与禽兽;第二欲求对象是外在的,得与不得受客观之限制,不能自主自由,所以在生理欲求上既不能突出人之为人的特质,又不能彰显人的主体性,所以不能作为人性。另外,通过禽兽不能表现道德活动和伦常礼乐的文化生活,而反显了作为道德活动和礼乐文化生活的缘由的仁义礼智乃“人之所以异于禽兽”[205]的几希一点,并将仁义礼智指点在恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之心的发用处。既突出了仁义礼智是人区别于禽兽的特质,是人先天固有的,又表明了四端的发用是无条件的是普遍必然的。基于此,孟子得出了人之为人的本性便是根于心的仁义礼智。这种基于“人禽之辨”对人性的探讨不是本体论或宇宙论的,而是类范畴在人性问题上的具体运用,即是通过属加种差的内涵定义法寻求类本质的本质主义路线。所以人与禽兽与万物是质的不同,四端本心作为人之为人的本质是人的统一性所在,同时又为人所特有,动物不能有,余物更不能有。然而宋明理学通过德性的宇宙本体论的流行、下贯来证明性善时,认为“性者,万物之一源,非有我之得私也”[206],通过天地之性的确立抹灭了孟子通过“人禽之辨”极力突出的德性为人所特有而为人的本质这一根本点。这不可说不是对孟子人性论的偏离。

我们知道本质亦是一种本体,但本质作为本体仅在类范畴内对现象界之某类存在者有效,而不是通常意义上作为存在何以可能的保障的本体。所以,在孟子的系统中人只是现象界物类中之一类,在本质上与其他物类相区别。由是便引出了世界的统一性问题,亦即如何解释孟子“知天”、“万物皆备于我”、“上下与天地同流”[207]这类命题。我们知道周革殷命,打破了天、帝的权威和宗教对人间秩序的保障,从而认识到“天命靡常”“骏命不易”[208]。行为决定者和秩序保障者的权威被打破以后,原有观念也必将变革以重新确立人间秩序。所以周人从殷商的宗教意识转出而产生深深的忧患,认为“天不可信,我道惟宁王德延。”[209]即认为天并非无条件地保障人间秩序,要通过发扬先王之德以求“克配上帝”[210]。因此,人在这种“唯命不于常”[211]的忧患中意识到自身的行为的道德与否决定着行为后果的吉凶,认识到了自身的责任和自身行为的力量。这便由对鬼神的信仰转为对自身行为负责而要求行为合理,在这种负责中人获得了自主的权利。

随着文化的继续发展和周王室衰弱,春秋战国礼乐崩坏失去了原有的效力,原有的礼乐不能继续保障人间秩序,所以需要赋予礼乐以新的内核和确定的基础而使其焕发新的生命力。孟子在继承孔子思想的基础上继续发展给了礼乐制度以人性的基础,所以秩序的安定最终落实在了人性上。这一过程即人因世界的变动和不稳定而不断认识到自己的力量,而以人自身的力量确保世界的稳定,这便为世界找到了确定而不可动摇的中心。又因为我们所能谈论的世界只能是人世间是人的世界,只能是世界向人展开的样子,所以人是世界的主体和界限,所以说“万物皆备于我”[212]。这是在承认天作为存在的保障的同时指出天不可知,于是“知天”是知天之不可知,从而划定了天人的界限,指出人在超越的天的领域的无能为力,这同时指出了人的能力范围,转而向人自身寻求安定的力量,从而起肃穆敬畏之感而庄严我们的生命。在承认了保障存在的超越者天是不可知的同时,显出了人的界限和能力而起对人的本分的要求,即在尽自己本分的同时安立万物使万物各得其位各遂其生,从而与天地并列而“上下与天地同流”[213]。

由此我们可以看到,孟子在肯定了超越者天的不可知而将人的意识和对人性的考察放在了现象界而起对人的本分和责任的要求是顺着历史文化而发展的,进而将世界安立在人性上,从而将世界纳入人的意识和意义范围内;并且要求人负起世间的责任,而世界又是变动的随着人的意识和人格的增长而增长的,故而给出了人认识和成德的无限。所以我们可以看到孟子的系统是一贯的、完整的,不需要天道性命相贯通而后条畅,不需要天道观超越的证明人性的圆满具足而后可言“万物皆备于我”[214]和“参赞天地”[215],人的性善、人的有限而无限亦不定需要德性天道观的证明。

[1]朱熹:《孟子集注·孟子序说》,《四书章句集注》,中华书局,1983年,第199页。

[2]朱熹:《孟子集注·孟子序说》,《四书章句集注》,中华书局,1983年,第199页。

[3]徐复观:《中国人性论史(先秦卷)》,上海三联书店,2001年,第139页。

[4]《论语·公冶长》。

[5]劳思光:《新编中国哲学史》,广西师范大学出版社,2005年,第117页。

[6]《论语·阳货》。

[7]《孟子·尽心下》。

[8]《孟子·告子上》。

[9]《孟子·滕文公上》。

[10]《孟子·滕文公下》。

[11]《孟子·滕文公下》。

[12]《孟子·滕文公下》。

[13]《孟子·尽心上》。

[14]《孟子·滕文公下》。

[15]《孟子·滕文公下》。

[16]《孟子·告子上》。

[17]《荀子·正名》。

[18]《荀子·性恶》。

[19]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第326页。

[20]《孟子·离娄下》。

[21]《孟子·离娄下》。

[22]《孟子·离娄下》。

[23]《孟子·离娄下》。

[24]《孟子·公孙丑上》。

[25]《孟子·告子上》。

[26]《孟子·告子上》。

[27]《孟子·告子上》。

[28]《荀子·性恶》

[29]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第325页。

[30]徐复观:《中国人性论史(先秦卷)》,上海三联书店,2001年,第163页。

[31]徐复观:《中国人性论史(先秦卷)》,上海三联书店,2001年,第171页。

[32]《孟子·告子上》。

[33]《孟子·告子上》。

[34]《孟子·告子上》。

[35]《孟子·告子上》。

[36]《孟子·告子上》。

[37]《庄子·寓言》。

[38]郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1985年,第947页。

[39]郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,1985年,第947页。

[40]王先谦:《庄子集解》,中华书局,1987年,第245页。

[41]王先谦:《庄子集解》,中华书局,1987年,第245页。

[42]《墨子·非命上》。

[43]《孟子·告子上》。

[44] 《孟子·梁惠王上》。

[45]《孟子·公孙丑上》。

[46]《墨子·非命上》。

[47]《孟子·滕文公上》。

[48]《孟子·滕文公上》。

[49]《孟子·滕文公上》。

[50]《孟子·滕文公上》。

[51]《孟子·滕文公上》。

[52]《孟子·离娄下》。

[53]《孟子·滕文公上》。

[54]《孟子·尽心上》。

[55]《论语·阳货》 。

[56]《孟子·滕文公下》。

[57]颜钧、韩贞著,黄宣民点校:《颜钧集》,中国社会科学出版社,1996年,第205-206页。

[58]《孟子·离娄下》。

[59]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局,1980年,第427页。

[60]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局,1980年,第388页。

[61]《孟子·滕文公下》。

[62]《孟子·滕文公上》。

[63]《孟子·离娄下》。

[64]《孟子·告子上》。

[65]《孟子·离娄下》。

[66]《礼记·大学》。

[67]《礼记·大学》。

[68]《庄子·齐物论》。

[69]《孟子·离娄下》。

[70](宋)张载:《张载集》,中华书局,2014年,第21页。

[71](宋)黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1986年,第286页。

[72]《孟子·尽心下》。

[73]《孟子·万章上》。

[74]《孟子·尽心上》。

[75]《周易·系辞传》。

[76]《礼记·礼运》。

[77]《孟子·尽心下》

[78] 周敦颐:《周敦颐集》,中华书局,1990年,第8页。

[79]周敦颐:《周敦颐集》,中华书局,1990年,第13页。

[80]《论语·乡党》。

[81]《十三经注疏·论语注疏》,中华书局,1980年,第2495页。

[82]《论语·为政》。

[83]《论语·微子》。

[84]《论语·微子》。

[85]《论语·微子》。

[86]《论语·宪问》。

[87]《论语·微子》。

[88]《孟子·梁惠王上》。

[89]《荀子·非相》。

[90]《荀子·非相》。

[91]《荀子·王制》。

[92]《荀子·赋篇》。

[93]《荀子·劝学》。

[94]《荀子·礼论》。

[95]亚里士多德著,吴寿彭译,《政治学》,商务印书馆,1983年,第385页。

[96]亚里士多德著,吴寿彭译,《政治学》,商务印书馆,1983年,第385页。

[97]《墨子·非乐上》。

[98]《论语·八佾篇》。

[99]《论语·八佾篇》。

[100]《论语·季氏》。

[101]《论语·雍也》。

[102]《论语·子路》。

[103]《论语·子路》。

[104]《论语·颜渊》。

[105] 《论语·子路》。

[106]《论语·子路》。

[107]《孟子·滕文公下》。

[108]《庄子·天下》。

[109]《荀子·非十二子》。

[110]《荀子·正名》。

[111]《荀子·正名》。

[112]《荀子·正名》。

[113]《荀子·正名》。

[114]《荀子·正名》。

[115]《荀子·正名》。

[116]《荀子·正名》。

[117]《墨子·小取》。

[118]《荀子·正名》。

[119]《荀子·正名》。

[120]牟宗三:《理则学》,江苏教育出版社,2006年,第10页。

[121]牟宗三:《理则学》,江苏教育出版社,2006年,第12页。

[122]《孟子·离娄下》。

[123]《荀子·王制》。

[124]《荀子·非相》。

[125]《荀子·正名》。

[126]《孟子·告子上》。

[127]牟宗三:《理则学》,江苏教育出版社,2006年,第8页。

[128]《孟子·告子上》。

[129]《孟子·尽心上》。

[130]《礼记·中庸》。

[131]《孟子·告子上》。

[132]《孟子·告子上》。

[133]《庄子·齐物论》。

[134]《孟子·告子上》。

[135]《孟子·告子上》。

[136]《孟子·告子上》。

[137]《孟子·告子上》。

[138]《孟子·告子上》。

[139]《孟子·告子上》。

[140]《孟子·告子下》。

[141] 《荀子·性恶》。

[142]《孟子·滕文公上》。

[143]《礼记·中庸》。

[144]《礼记·中庸》。

[145]《孟子·离娄上》。

[146]《孟子·告子下》。

[147]《孟子·告子下》。

[148]《孟子·尽心下》。

[149]《孟子·尽心上》。

[150]《礼记·表记》。

[151]徐复观:《中国人性论史(先秦卷)》,上海三联书店,2001年,第13-14页。

[152]《尚书·西伯戡黎》。

[153]《诗·大雅·文王》。

[154]《诗·大雅·文王》。

[155]《尚书·君奭》。

[156]《诗·大雅·文王》。

[157]《尚书·康诰》。

[158]《礼记·表记》。

[159]《礼记·中庸》。

[160]《孟子·尽心上》。

[161]《孟子·尽心上》。

[162]《孟子·尽心上》。

[163]《荀子·王制》。

[164]《礼记·中庸》。

[165]《礼记·大学》。

[166]《孟子·尽心上》。

[167]《孟子·尽心上》。

[168]《孟子·尽心上》。

[169]《孟子·尽心上》。

[170]《孟子·尽心上》。

[171]《孟子·尽心上》。

[172]《孟子·尽心上》。

[173]《孟子·尽心上》。

[174]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第349页。

[175]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第349页。

[176]王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年版,第49页。

[177]王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年版,第49页。

[178]王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年版,第49页。

[179]王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社,2011年版,第49-50页。

[180]牟宗三:《圆善论》,吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第97页。

[181]牟宗三:《圆善论》,吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第97页。

[182]牟宗三:《圆善论》,吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第97页。

[183]《孟子·万章上》。

[184]牟宗三:《圆善论》,吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第97页。

[185]《孟子·万章上》。

[186]《孟子·尽心上》。

[187]《诗·大雅·文王》。

[188]《尚书·君奭》。

[189]《诗·大雅·文王》。

[190]《孟子·尽心上》。

[191]《论语·述而》。

[192]《论语·泰伯》。

[193]《论语·泰伯》。

[194]《论语·泰伯》。

[195]《荀子·天论》。

[196]《荀子·天论》。

[197]《荀子·天论》。

[198]《荀子·天论》。

[199]《荀子·天论》。

[200]《荀子·王制》。

[201]《荀子·王制》。

[202]《荀子·天论》。

[203]《荀子·天论》。

[204]《孟子·尽心上》。

[205]《孟子·离娄下》。

[206]张载:《张载集》,中华书局,2014年,第21页。

[207]《孟子·尽心上》。

[208]《诗·大雅·文王》。

[209]《尚书·君奭》。

[210]《诗·大雅·文王》。。

[211]《尚书·康诰》。

[212]《孟子·尽心上》。

[213]《孟子·尽心上》。

[214]《孟子·尽心上》。

[215]《礼记·中庸》。

责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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