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《左传》“赋诗断章”的存在论诠释学分析

——作为“哲学训诂学”的探索

 

张小星
(山东大学儒学高等研究院, 济南 250100)
【编者按】作者系山东大学儒学高等研究院博士生。文章原载《当代儒学》第19辑,第77-133页。

【摘要】“断章取义”属于中国古典诠释传统中的一种特殊现象,其本身渊源于《左传》所记载的赋诗活动。作为赋诗活动的核心内容,“断章取义”虽然涉及理解与解释的相关问题,但其本身并不属于一般的文本诠释学,亦即并非“主体-客体”观念架构之下的读者对文本的理解与解释活动。在“生活-存在”的视域下重新分析赋诗活动(赋诗断章现象),可以发现,“断章取义”本身作为诠释乃是一种具有前主体性意义的活动:赋诗活动本身既生成了新的赋诗者,即赋予赋诗者以新的主体性;又生成了新的诗文本,即赋予诗以新的对象性。全文包括导言和结语共有五个部分:导言主要阐述了“断章取义”观念之诠释学意蕴在建构中国经典诠释学过程中的意义以及学界对赋诗断章活动的研究现状,由此指出本文的研究思路。第一节主要考察了赋诗活动的性质。作为存在情境的“享”以及“赋诗”使其本身所蕴含之“断章取义”成为一种具有前主体性意义的诠释活动。第二节主要分析了赋诗活动中诗之新义的生成问题。赋诗断章活动的核心是意义(“志”)的生成问题,其生成机制即是“断章取义”。“志”的生成意味着诗被赋予新的意义规定性。此即“断章取义”本身之诠释学意义的基本内容。第三节主要讨论了赋诗活动中赋诗者之新主体性的生成问题。“诗”之“兴”的特殊功能以及“赋”本身之“获取-给予”的原初意义结构,使得赋诗者在“断章取义”的过程中发生了变化,即赋诗者被赋予新的主体性。结语主要概括了论文的主要内容与结论,提出了“前主体性诠释”观念,并在此基础上表达了进一步考察春秋时期之“用诗”风尚以及“引经据典”传统所蕴含之诠释学意蕴的意向。
【关键词】断章取义;诠释学;赋诗;存在论;诗可以兴
  

导言

本文所探讨的问题属于经典诠释学(Classical hermeneutics)的范畴。具体而言,是通过对《左传》所载赋诗活动的考察与分析,进而阐发“断章取义”观念本身所蕴含的诠释学意义。“断章取义”一词首见于汉代孔安国《古文孝经传·开宗明义章》之“断章取义,上下相成”[1],一般意指一种“截取别人的话来为己用而不顾原意”的行为,而且这种解释早已被人们接受为一种常识。然而,“断章取义”观念本身却渊源于春秋时期的赋诗活动,即《左传·襄公二十八年》庆舍家臣卢蒲癸所言之“赋诗断章,余取所求焉”。如果从中国古典诠释传统之演进来看,赋诗活动本身乃是中国古典诠释实践——“引经据典”文化——的一种典型形态。[2] 按照当代诠释学的思想观念,作为春秋礼乐文化之表现方式的赋诗活动乃是一种朴素的“诠释学经验”[3],在后世对于赋诗活动的诠解中,此经验被总结为“断章取义”。根据《左传》的记述[4],赋诗活动即“断章取义”本身首先呈现为主体对于文本的“诠释(to interpret)”[5],即:作为主体的赋诗者去理解并解释作为对象的诗及其意义。就此而言,“断章取义”活动本身即涉及经典诠释学的相关问题,因而可将其置于当代诠释学的论域中展开讨论。

(一)选题意义

在西方思想史上,诠释学(Hermeneutics)成为一门研究理解与解释问题的学科,始于对《圣经》文本的解读。就诠释观念之起源而言,以理解与解释为核心主题的诠释活动,最早可追溯到希腊诸神之信使赫尔墨斯(Hermes)向人间传递消息这一活动,即:将超出人类理解的东西(神言)转换成人类智力可以把握的形式(人言),亦即将一件东西(文本)或是情境从未知引入理解的过程。据此而言,诠释观念本身从其诞生以来即包含有“言说/表达(express)”“说明(explain)”“翻译(translate)”等三个意义向度。[6] 在诠释学获得其独立地位的同时,后世思想家们基于对诠释观念本身之原初意义向度的把握,建构出诸多类型各异的诠释学形态,而诠释观念本身之内涵也在此过程中得以不断扩充。

然而,有学者指出:“迄今为止,根本不存在一般意义上使用的‘诠释学’定义。”“虽然诠释学的主旨是意义的理解与解释,但我们不能简单地将诠释学定义为关于理解与解释的理论。……这样的定义,既忽略了诠释学之理解的历史性特征(这是诠释学最重要的、也是最初被揭示出来的特征之一),又没有反映自海德格尔以来的诠释学家试图在诠释学方法论和本体论上的突破所做的努力。”[7] 这就表明,虽然“诠释学”的形态日益丰富,但是有关“何谓诠释”的问题依然有待澄清:“诠释”与“解释”(Interpretation)之间的差别、“理解”(Comprehension)与“解释”之间的关联、“读者”与“文本”(Text)之间的相互关系等问题,仍将在很长的时期内困扰着我们。当然,这种困扰并非抑制我们深入探索诠释学哲学的消极障碍,而是不断指引我们重新省察诠释活动本身的积极开端。

21世纪以来,随着西方诠释学相关理论在中国哲学研究领域的引进与传播,中国本土的古典诠释传统受到越来越多的关注;在此研究思潮的刺激下,已有不少学者开始有意识地重建并发展“中国诠释学”[8]。尽管这一提法仍存争议,但不可否认的是,这种诉求正在被接受为一种共识:对于建构中国经典诠释学的现代形态来说,除了吸纳西方诠释学,尤其是二十世纪以来海德格尔、伽达默尔等人所提出的哲学诠释学(Die philosophischehermeneutik)的相关理论之外,更为重要的还在于充分考察中国本土古典诠释传统中特有的诠释学现象。

这样一来,一个重要任务就摆在了我们面前:在中国本土的古典诠释传统中,为人所忽视而有待重新考察的诠释活动有哪些?这些活动本身具有什么独特的思想意蕴?在以西方诠释学相关理论为参照的基础上,应当如何考察并澄清这些诠释活动所蕴含的思想观念?而且,所获得之新的思想观念对于重建“中国诠释学”而言意味着什么?以及这种“考察”与“澄清”工作有何意义?在此背景下,本文认为,我们所熟悉的“断章取义”现象即属于这种特殊的诠释活动。

(二)文献综述

虽然“断章取义”一词首见于汉代,但此观念本身却渊源于《左传》所载之春秋时期的赋诗断章活动,即《左传·襄公二十八年》庆舍家臣卢蒲癸所言之:“赋诗断章,余取所求焉。”此被后世总结为“断章取义”活动。就其原初语境来看,“赋诗断章”本身只是卢蒲癸借以证明“同宗可婚”之正当性的“譬喻语”(杨伯峻语),但其实际所指却是春秋时期流行于各诸侯国之中的一种极具政治意义的文化活动,即“赋诗言志”。考察《左传》可知,春秋时期之用诗活动蔚为风尚,此所谓之“赋诗言志”即是当时用诗风尚之典型形式。清代皮锡瑞《经学通论》载:“宾客宴享,赋诗明志,不自陈说,但取讽喻,此为春秋最文明之事。”[9] 所谓“赋诗明志”,即是指赋诗活动。东晋杜预《春秋左氏经传集解》(以下简称“杜注”)注“赋诗”为:“古者礼会,因古诗以见意。”[10] 据此而言,“赋诗”指的是春秋时期各诸侯国之卿大夫或行人[11]在朝聘、盟会、宴享、祭祀等特定生活情境中借“赋”[12]古诗以表达自身情感或言明态度的用诗活动,陈来先生视其为一种特殊的外交仪式[13];而“赋诗断章”则是此活动中的一种普遍现象:卿大夫或行人在赋诗过程中选取“诗三百”[14]中之章句以“言志”。故后世有学者将“赋诗断章”视为“赋诗言志”与“断章取义”之简称。

根据所“赋”对象的不同来源可将《左传》所载赋诗活动分为两种形式,即郑玄所言之:“或造篇,或诵古”[15]。所谓“造篇”,指的是赋诗者临时自作诗句而表意言志。《左传》所载“造篇”赋诗,共计六例,即:隐公三年“卫人所为赋《硕人》也”、闵公二年“许穆夫人赋《载驰》”、闵公二年“郑人为之赋《清人》”、文公六年“国人哀之,为之赋《黄鸟》”。此四篇皆当时记事而作,而后收入“诗三百”,故皆可见于今本《诗经》;此外,隐公元年“公入而赋:‘大隧之中,其乐也融融。’姜出而赋:‘大隧之外,其乐也泄泄。’”与僖公五年“退而赋曰:‘狐裘尨茸,一国三公,吾谁适从?’”两例,亦为当时记事而作,但不见于今本《诗经》,断为亡佚。

除以上六例外,《左传》所载其余赋诗大部分为“诵古”,即赋诗者直接赋“诗三百”之本有篇目而表意言志。故所谓“赋诗”,实为“赋《诗》”。而《左传》所载“诵古”赋诗,又包含以下两种形式:

一是“赋某《诗》之某章”:既列其篇名亦标明某章,即卢蒲癸所言之“赋诗断章”,见于《左传》者共计八次。因此,“赋诗断章”即可进一步明确为:在具体的赋诗过程中,赋诗者选取某诗之某章来表达情感或立场的用诗现象。例如文公十三年载:

郑伯与公宴于棐。子家赋《鸿雁》。季文子曰:“寡君未免于此。”文子赋《四月》。子家赋《载驰》之四章。文子赋《采薇》之四章。郑伯拜。公答拜。

鲁文公十三年,郑伯与文公在棐地饮宴,郑国子家赋《诗·鄘风·载驰》之第四章,鲁国季文子赋《诗·小雅·采薇》之第四章,双方互做酬答,以言其意。
再比如襄公二十年载:

冬,季武子如宋,报向戌之聘也。褚师段逆之以受享,赋《常棣》之七章以卒。宋人重贿之。归,覆命,公享之,赋《鱼丽》之卒章。公赋《南山有台》。武子去所,曰:“臣不堪也。”

鲁襄公二十年,宋国褚师段设宴迎接季武子,褚师段赋《诗·小雅·棠棣》之第七章以示欢迎;事后襄公设宴招待季武子,当场赋《诗·小雅·鱼丽》之末章以及《诗·小雅·南山有台》以示对季武子的感激。

二是“赋某《诗》”:即仅列其篇名。此例颇多,比如僖公二十三年载:

他日,公享之。子犯曰:“吾不如衰之文也,请使衰从。”公子赋《河水》。公赋《六月》。赵衰曰:“重耳拜赐!”公子降,拜,稽首,公降一级而辞焉。衰曰:“君称所以佐天子者命重耳,重耳敢不拜?”

此为《左传》首次记载赋诗活动,事件经过亦见于《国语·晋语》,记述较《左传》更为详细。鲁僖公二十三年,秦伯设宴招待晋公子重耳,重耳当场赋《河水》[16]以谢秦伯,秦伯则以《诗·小雅·六月》作为答赋。上文所引文公十三年之“子家赋《鸿雁》”“文子赋《四月》”以及襄公二十年之“公赋《南山有台》”,亦属此种形式。此即是对《左传》所载赋诗活动之类型与形式的简单梳理。

关于赋诗活动的结构问题,在此有两点需先行指出:

一是“断章”之真实意义。杜注僖公二十三年曰:“古者礼会,因古诗以见意,故言赋《诗》断章也。其全称《诗》篇者,多取首章之义,他皆放此。”[17]据此而言,所谓“赋诗断章”并不只是见于《左传》之“赋某《诗》某章”者,所谓“赋某《诗》”者同样发生着“断章”,只不过所“断”之章乃是首章,而且断章的一般目的即在于“取义”。比如上引僖公二十三年之“公子赋《河水》”“公赋《六月》”与文公十三年之“子家赋《鸿雁》”“文子赋《四月》”,所“断”者皆为首章。从“言志”角度来看,无论是“赋全篇”还是“赋某章”,“取义”则是普遍发生的,赋诗主体所言之“志”皆是依托于其所取之诗义而表达的。其实,这从卢蒲癸所言之“余取所求”中亦可得见。当然,杜注并未获得后世注家之普遍认可,有关具体“赋某《诗》”者是否“取首章之义”的争论,自唐孔颖达《春秋左传正义》(以下简称“孔疏”)以来,至今依然存在,难以裁决。

二是赋诗活动的展现情形。按《左传》记载,赋诗活动之完整情形可归结为“赋-答”结构,即赋诗者与听诗者按先后顺序分别“赋诗言志”与“答赋言志”。就“答赋”而言,例如文公四年载:“卫宁武子来聘,公与之宴,为赋《湛露》及《彤弓》。不辞,又不答赋。”以及昭公十二年载:“夏,宋华定来聘,通嗣君也。享之,为赋《蓼萧》,弗知,又不答赋。”在此“对话”模式中,赋听双方依次完成着自身角色的转换。例如上引文公十三年之“子家赋《鸿雁》”在先,而后“文子赋《四月》”作答在后,在赋诗过程中,子家与文子既同是赋诗主体,亦同是听诗主体,其区别仅在于因情境之次第展现所引发的先后顺序与主体性转换,当然,无论双方如何转换,其本身作为与诗相对立的诠释主体的地位是确定的。由此可知,卢蒲癸所言之“赋诗断章”并非一种普通的活动形式,而是指赋诗之完整过程中普遍发生的“事情”,是对“赋诗”这一社会活动的观念把握。

对于赋诗活动的性质,根据当代诠释学的思想观念,可将其判定为一种朴素的诠释活动。这是因为,此活动本身之结构首先呈现出一种常见的诠释关系:“读者”对于“文本”及其意义的理解与解释。具体而言,即是作为主体的赋诗者、听诗者与作为对象的诗形成理解与解释的关系:一是“赋诗言志”,包含两个方面,首先是赋诗主体对于诗的理解,其次是赋诗主体(通过断章取义)对于其“志”的解释,即“言志”;二是听诗主体对于诗以及赋诗主体所言之“志”的理解。这种关系的形成是经由“断章”现象而表现出来的:“断章”不仅意味着作为文本的《诗》有其自身完整的意义规定性,而且也意味着赋诗者对于诗文本及其意义具有先行的理解结构,此即涉及当代诠释学所强调的“前理解”观念。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)曾明确指出:“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解,……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现,并从而规定了对其完全性的先把握的应用。”[18]就此赋诗活动来看,赋诗者对于诗义的前理解,既是“断章”得以发生的前提,又是“喻志”得以实现的基础。然而,就赋诗活动之特质——由赋诗情境所决定的“见意言志”——而言,其本身作为诠释活动不仅不同于中国古典的通过注疏方式而实现“正义”的训诂诠释学,也不同于西方近代以来施莱尔马赫、狄尔泰所代表的旨在寻求普遍适用之诠释原则的方法论诠释学,更不同于现代颇为流行的以海德格尔、伽达默尔为代表的旨在“探究人类一切理解活动得以可能的基本条件”进而“发现人与世界的根本关系”的本体论诠释学[19]。因此,赋诗断章活动之意蕴有待澄清。

当然,将赋诗活动认定为一种诠释学事件,这一判断形成并兴起于西方诠释学传入中国之后。在此之前,有关《左传》赋诗活动的考察主要以训诂、考据,即传统的经学方式进行,且主要分布于《左传》之历代注疏以及相关的文人札记中。[20] 这种解读方式意在通过对赋诗断章活动之注释训解,以实现对其具体发生史实与具体内容的辨析与清理,主要表现[21]是从卢蒲癸所言之“赋诗断章”出发通过注解具体的赋诗案例,从而将赋诗活动判定为“断章取义”活动。当然,此所谓之“断章取义”乃是一种亟待反思的“主体性诠释观念”(详下)。

这种观点最早显露于东晋杜预的《春秋经传集解》。杜注虽未明言“断章取义”,但其有关赋诗活动之注解皆以“断章取义”立说,为后世对此现象之解读奠定了基础。杜注僖公二十三年:“古者礼会,因古诗以见意,故言赋诗断章也。其全称诗篇名者,多取首章之义,他皆放此。”又杜注襄公二十八年释“赋诗断章”:“言己苟欲有求于庆氏,不能复顾礼,譬如赋诗者,取其一章而已。”[22]合而观之,杜注认为,所谓“赋诗”即指“因诗以见意”,而“见意”之方式则是通过“断章”,故所谓“赋诗断章”实则是“断章取义”。其后,孔疏虽然引用隋代刘炫《规过》之论,对杜注之“取首章之义”提出异议,但实际上是为杜注进行辩护,其结果则是深化了“断章取义”的说法。

今人杨伯峻《春秋左传注·襄公二十八年》(以下简称“杨注”)释“赋诗断章”为:“赋诗断章,譬喻语。春秋外交常以赋诗表意,赋者与听者各取所求,不顾本义,断章取义也。”[23]杨注主要表达了两层意思:一是将“赋诗断章”一词确定为“譬喻语”,即卢蒲癸以此为喻以证“同姓可婚”之正当性;二是对作为社会现象之“赋诗断章”进行解释,其所谓“表意”即指“赋诗言志”,而“各取所求”则暗含“取义”之说。因此,杨注仍是对前人观点的继承:视“赋诗断章”现象为“断章取义”活动;然而其发挥之处在于指出:“断章取义”本身作为行为方式,同时发生于赋诗者与听诗者之间,即所谓“各取所求”。

在此研究模式中,值得注意的是,随着明末清初实学思潮的兴起,清代涌现出大量研究《左传》赋诗活动的成果。[24] 其中,皮锡瑞在《经学通论》中基于前人“断章取义”之说,将“赋诗断章”指认为一种“引诗以证义”的活动,视其为“春秋最文明之事”。皮氏观点本身并非是对春秋赋诗活动之专题讨论,但其关于“赋诗断章”本身所涉及之“诗义”问题的探讨,已经隐含着对于赋诗活动本身之“言志取义”机制的解释,值得进一步分析与发挥。

进入现代学术范式以后,上述解释模式并未完全消失,而是通过研究重心的转移继续流行于文学、文献学领域,这些研究侧重于挖掘《左传》赋诗活动本身的文学史意义,并基于具体的“赋诗断章”现象着重阐发其本身所蕴含的诗学价值。其中,童汝劳《春秋时期的“赋诗断章”习俗》一文认为,作为春秋时期特定的历史产物,“赋诗断章”是“赋诗言志”和“断章取义”的简称,其特点和规律是不顾及原诗本来的诗意而仅取其所求来表达引诗之志。朱德民《“断章取义”辨——论对<诗>的赋、引、解》一文认为,作为政治外交的手段,赋诗显示着春秋人“有言于此而喻意于彼”的特点,赋诗者仅为表达自身情志而借用诗中之现成章句来象征或说明自己之意,故“断章取义”有其合理性。曹建国《“赋诗断章”新论》一文认为,作为先秦时期重要的“言诗”方式,“赋诗断章”的实质是赋诗者基于当下情境而展开的对于诗歌的阐释,其所关注的乃是具体情境中的文本意义。郑彬《春秋赋<诗>规则及其成因》一文认为,见于《左传》《国语》之中的春秋赋诗活动具有四大规则,即:断章取义、诗旨共识、赋篇取首、赋诗不刺;而这些规则的形成,乃是春秋外交形势需要、《诗》之社会功能转变、官学教育结果等原因所致。

此外,最具代表性的研究模式则是借助西方诠释学的相关理论,对“赋诗断章”活动之性质与机制进行考察与分析。此模式认为,“赋诗断章”现象属于一种特殊的诠释学活动,其发生原则即是所谓的“断章取义”;基于此判断,有关“赋诗断章”现象的研究逐渐转变为在当代诠释学的理论背景下对“断章取义”观念本身之合理性的追问。李有光《春秋“赋诗”、“引诗”活动的解释学探析》一文将春秋赋诗活动界定为一种原始而粗糙的解释学现象,指出其解释学方法是“断章取义”,即赋诗者在特定情境中通过将诗句从原来的语境和意义中截取出来从而赋予文本以新的意义。闫爱华《现代解释学视野下的中国古代诗学阐释方式》一文则将“赋诗言志”视为一种用诗方法,指出其所遵循的原则是“断章取义”,认为赋诗者的目的并非为了阐释文本,而是通过溶入自身的主体性来实现表明情感态度的目的,因此“断章取义”有其合理性。柳倩月《诠释学视野:中国古代文学批评的三种取向》一文运用海德格尔、伽达默尔的诠释学理论,将“赋诗言志”认定为一种理解、解释与应用相结合的诠释学活动,指出其基本原则是“歌诗必类”(《左传·襄公十六年》)、表现方式是“断章取义”,并且“歌诗必类”所强调的“赋听相类”性规定了赋诗者必须从自我角度出发来称引诗句,由此而形成“断章取义”的表现方式,而这种表现方式的合理性与正当性则在于赋诗者的“前理解”与“前筹划”。钟厚涛、仇爱丽《断章取义:意义生成机制合法性的维系》一文借助哲学诠释学、语义学、修辞学的相关理论将“断章取义”视为一种意义生成机制,认为“断章取义”的合法性基础在于阐释者的前理解及其所处的当下情境,而对“断章取义”之合法性的指明,旨在强调意义生成转换过程中主体的创造性解读以及语境力量的规限等因素的重要作用。

再有,刘丽文《春秋时期赋诗言志的礼学渊源及形成的机制原理》一文,从礼学角度论证了春秋时期政治舞台上普遍应用的赋诗言志现象的渊源及形成的机制原理,认为赋诗言志是对燕享礼仪中固有乐歌形式的模仿和意义的替换;《诗经》中的“诗”在燕享之礼中本是固定的、程式化的,其发挥作用的原理是被“礼”化了的诗的乐章之义;春秋时期礼崩乐坏,乐章之义失落了,于是燕享礼仪中的“诗”经历了从取乐章之义到取词章之义又到“点歌”即赋诗言志、断章取义的演变;就思维方式看,《诗》的乐章之义和词章之义,都是以一种象征即比兴式思维对《诗》进行的再诠释。杨钊《“赋诗言志”中的赋诗与答赋》一文借助传播学的相关理论,认为《左传》《国语》中所载的赋诗言志,是一种独特的传播接受机制,是一种用诗者依据当时普遍认可的伦理观念和价值取向,采用相似性联想,通过断章取义的吟唱诗章委婉含蓄地表达意愿,且需对方揣测意会、双向互动才能完成的复杂而微妙的机制。

(三)研究思路

从上述研究成果[25]中可以看到,对于《左传》赋诗活动的考察,无论是传统的注疏正义模式还是现代的诠释学解读模式,“断章取义”观念始终都被作为“赋诗断章”现象之中心论题而得以讨论和分析,这固然有其合理性所在。然而,赋诗活动及其所蕴含之“断章取义”果真如此吗?在笔者看来,作为春秋礼乐文明的表现形式,“赋诗断章”现象本身所蕴含的“断章取义”观念,并非后世所理解并阐发的“断章取义”。自杜注首倡“断章取义”之说以来,随着孔疏及后世注家对此观点的辩护与承袭,蕴含在赋诗活动中的真切的“断章取义”观念已被遮蔽,随之而来的则是此活动本身遭到误读;而现代学者对所谓“断章取义”观念之正当性的强调无疑更加剧了这种遮蔽状态。

究其根源,这种遮蔽状态的形成与加剧,是由轴心时期(Axial Period)以来前现象学(pre-phenomenology)[26]之存在者化的“主体-客体”观念架构所决定的,而充斥于以往研究成果中的“断章取义”观念正是此架构的典型表达。从“断章取义”观念之构成来看,无论“断章”还是“取义”,其本身之发生总是已经预设了存在着某种现成化且具有客观意义的对象性存在者,即作为文本的诗章及其意义,以及具有主观能动性且能够“断取”此客观对象的主体性存在者。[27] 因此,后世所解读出的“断章取义”活动本身显然属于“形而下存在者”的事情。

然而,按照当代哲学的思想观念来说,近代以来之认识论哲学在思维模式上存在着其自身难以克服的“困境”,即胡塞尔(Edmund Husserl)所指出的:“对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中,即:认识如何能够确信自己与自在的事物一致,如何能够‘切中’这些事物?自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢?”[28] 显然,存在于后世注疏中的处于知识论观念层级的“断章取义”,同样难以避免这种“困境”:作为诠释主体的赋诗者何以能够“断取”作为客观对象的文本?“断章取义”观念本身何以可能?归根结底,问题的关键在于:人们习以为常的“主-客”观念架构何以可能?进而言之,作为主体和对象的“存在者”何以可能?

就此来看,以往研究成果将赋诗活动判定为“断章取义”活动,即在杜注、孔疏后世相关注疏的思想视域中,赋诗断章现象实质上始终被作为一种认识活动而加以分析与考察。这也就导致现代学者们对于赋诗断章现象的考察,始终局限于“文本诠释”层面,从而落入认识论诠释学,即方法论诠释学的模式,因而将“断章取义”视为春秋时期赋诗活动本身之原则或方法,从而忽视了赋诗断章活动本身发生之历史境域以及生活基础。

综上所述,尽管后世注疏所解读出的“断章取义”观念面临着困境,但此困境并非直接指向赋诗活动本身;这反而意味着,赋诗活动本身所蕴含之“断章取义”观念亟待澄清并分析。故本文的主要任务是:摆脱主体性模式即回到主客未分的前主体性观念层级,即在“生活-存在(Life-existence)”的思想视域——“任何具体的生活方式,只不过是作为源头活水的生活本身所显现出来的某种衍流样式;而生活本身作为存在本身,才是先在于任何存在者的大本大源,因而乃是前形而上学、前哲学、前概念、前理论的事情。”[29]——下,展开对赋诗活动的分析,从而阐发一种存在论(Theory of Being)[30]意义上的“断章取义”观念:“断章取义”固然是“读者”与“文本”之间的事情,但这种事情本身却具有前主体性的意义,即“断章取义”本身是一种前主体性诠释活动。当然,这种阐发工作并非为了表明作为诠释活动的“赋诗断章”现象本身高明于其他诠释学形态,而只是意在敞开并获得一种能够进一步把握诠释观念的可能。而此任务的完成,首先需要我们回到《左传》所载赋诗活动本身。

一、作为前主体性活动的赋诗

回到“赋诗断章”现象本身,并非以传统的注疏正义方式对其进行梳理与辨析,而必然是在新的思想视域下重新审视作为整体的赋诗活动。迄今为止,诠释学自身的发展演变在于确认了这样一个基本事实:任何诠释活动都涉及“读者”与“文本”的某种关系,“诠释学本来的任务或者首要的任务就是理解文本”[31],其主旨在于对文本及其意义的理解与解释[32]。就此而言,赋诗活动本身即属于一种诠释活动,因为其中包含着作为诠释学核心内容的理解与解释现象。而《左传·襄公二十八年》卢蒲癸所言之“赋诗断章,余取所求焉。”即是对此活动之架构的最初显露。然而,“赋诗断章”之原初语境的限制,导致后世注疏始终未能脱离“主体性诠释活动”(Subjective interpretation)的窠臼,而只能将赋诗活动理解为一种“主-客”架构之下的“断章取义”活动。因此,在揭开赋诗活动之真实面目之前,首需对此“主体性诠释活动”进行评析。

(一)“赋诗断章”与“断章取义”

卢蒲癸所言之“赋诗断章,余取所求”,并非是对赋诗活动之展现情形的实际描述,毋宁说其所表达的是一种“赋诗断章”观念,而此观念的核心在于所谓的“余取所求”,此语体现了春秋时期人们对赋诗活动的最初把握。然而,就作为诠释活动的赋诗而言,“余取所求”的提出使得“赋诗断章”本身成为一种主体性诠释活动。所谓“主体性诠释模式”,指的是基于“主-客”观念架构[33]而且是主体性先行的诠释模式;就西方诠释学而言,认识论诠释学甚至伽达默尔的哲学诠释学在一定意义上都属于这种主体性诠释学模式,因为作为此在之存在方式的“理解”本身并没有完全摆脱这种主体性先行的预设。就赋诗而言,随着后世注家对“余取所求”的解释,这种主体性诠释的模式得以不断确立,其表现即是凸显于后世注疏中的“断章取义”观念。

《左传·襄公二十八年》记载:

齐庆封好田而耆酒,与庆舍政,则以其内实迁于卢蒲嫳氏,易内而饮酒。数日,国迁朝焉。使诸亡人得贼者,以告而反之,故反卢蒲癸。癸臣子之,有宠,妻之。庆舍之士谓卢蒲癸曰:“男女辨姓,子不辟宗,何也?”曰:“宗不余辟,余独焉辟之?赋诗断章,余取所求焉,恶识宗?”癸言王何而反之,二人皆嬖,使执寝戈而先后之。

根据传文,在当时之语境中,“赋诗断章”本身只是一句“譬喻语”,卢蒲癸以赋诗之断章现象为喻,来佐证“同宗通婚”之合理性,以化解其所面临之“男女辨姓”的婚制冲突,即:“余取所求焉,恶识宗?”然而,卢蒲癸所认为的“合理性”本身却是值得反思的:无论在本体中还是在喻体中,“余取所求”本身都面临着自身难以克服的困境。

首先,在本体即“是否可婚”的问题中,“余取所求”与当时现行之婚姻制度,即“男女辨姓”发生冲突:春秋时期,“男女辨姓”的婚制有其正当性所在,而卢蒲癸所提出之“余取所求焉,恶识宗?”本身并不具有正当性,二者产生矛盾。就此而言,原初语境中的“余取所求”本身涉及伦理学,即制度伦理学中的“社会规范建构及其制度安排所依据的价值根据”问题[34]。对卢蒲癸来说,其“取所求”之根据在于“余”即其本人,显然这是将主体性作为价值尺度,亦即对主体性的凸显;在此意义上,“余取所求”本身隶属于价值论的范畴:在“主-客”观念架构下,作为价值主体即主体性存在者的“余”,评判并取舍作为对象性存在者的“所求”,即:一个形而下存在者即卢蒲癸,面对着另一个形而下存在者即庆舍之女。然而,问题在于:作为价值主体的存在者,是从哪里来的?[35]即“卢蒲癸”这样的“余”是何以可能的?鉴于本文论题,故对此中所涉及之其他理论问题不做深入讨论。但在此需指出的是,卢蒲癸认为“余取所求,恶识宗?”的前提在于:承认“余取所求”观念在当时赋诗活动中的合理性,即承认“赋诗断章,余取所求”本身的正当性。

其次,在喻体即“赋诗断章”现象中,“余取所求”转而成为诠释学的问题,并且是对赋诗活动之呈现结构的把握。当然,这种把握是一种基于“主-客”观念架构而描绘的单向形态:作为主体性存在者的“余”取舍作为对象性存在者的“诗”,即:主体通过“断章”的方式截取诗并获取其意义,因此,“余”与“诗章”之间形成理解与解释的关系。由于“取舍”之根据同样在于作为主体性存在者的“余”,因而可将此所谓之“赋诗断章”现象归结为一种“主体性诠释活动”(故卢蒲癸所言之“赋诗断章”是一种主体性诠释观念):在此活动中,作为诠释主体的“余”以及作为文本对象的“诗章”都是现成化的形而下存在者,因为“断章”的发生意味着作为对象的“诗”本身是一个自身相对固定而完整的意义系统。当然,此“主体性诠释活动”是由“余取所求”本身之原初语境所决定的,因而并非是对真切的赋诗断章活动的把握。然而,就此“主体性诠释模式”而言,问题仍然在于:作为诠释主体的存在者,又是从哪里来的?

然而,随着轴心期以来之形而上学观念架构,即“主体-客体”架构的确立[36],在后世注疏中,卢蒲癸所提出的作为主体性诠释观念的“赋诗断章”得以不断固定下来而成为所谓的“断章取义”活动。自杜注以来,后世注家皆以“断章取义”之说来解释“赋诗断章”现象,亦即将《左传》所载之赋诗活动视为“断章取义”活动。这就使得这种“主体性诠释模式”得以固定并走向极端化:赋诗本身之“见意言志”特质得以凸显,“取义”本身得以进一步明确,文本及其意义作为对象性存在者被固化,而“余”作为主体性存在者的既有特性亦被强化。

现举其要者分析如下:

首先,东晋杜预首倡“断章取义”之说。杜注僖公二十三年曰:

古者礼会,因古诗以见意,故言赋诗断章也。其全称诗篇名者,多取首章之义,他皆放此。[37]

这是对“赋诗断章”一词之明确解释。杜注认为,“赋诗断章”意在借诗义而表己意,“断章”作为手段则是为了获取“诗义”,因此“赋诗断章”实际上即是“断章取义”。而其所谓“全称诗篇名者,取首章之义”则表明《左传》所载赋诗活动,无论是“赋某章”还是“赋全诗”,“断章”现象必然发生。这就说明,所谓“断章”并非是记载体例上的“规定”,而是由赋诗活动本身之“见意言志”的特性所决定,亦即“取义”上的“断章”。而杜注明确以“赋诗断章”一语解释《左传》首次出现且“全称诗篇名”的赋诗活动,亦可表明:所谓“赋诗断章”,并非一种固定且成型的社会现象,而是赋诗活动的“事情本身”:在赋诗活动中,“断章”本身的发生具有普遍必然性,即:“断章取义”。

此外,杜注襄公二十八年释“赋诗断章”曰:

言己苟欲有求于庆氏,不能复顾礼,譬如赋诗者,取其一章而已。[38]

显然,杜注是根据原初语境来解释“赋诗断章”的,即将其作为“譬喻”以揭明卢蒲癸的本意,即“余取所求”。值得注意的是,虽然“譬如赋诗者,取其一章而已”并未明言“断章取义”之说,但实际上却表明:“断章”现象普遍发生于赋诗过程中。换言之,任何“赋诗”都是“断章赋诗”。这实际上是对僖公二十三年所提出之“断章取义”说的补充。

其次,清代皮锡瑞之《经学通论》直言“断章取义”。《通论》提出:

左氏襄二十八年传,明载卢蒲癸之言,曰赋《诗》断章,则传载当时君臣之赋诗,皆是断章取义,故杜注皆云取某句。[39]

皮氏观点是对杜注“断章取义”之说的沿袭与明确。其以卢蒲癸所言之“赋诗断章”为切入点,断定《左传》所载赋诗皆为“断章取义”活动。皮氏重在揭示“赋诗断章”现象之特征,故未对卢蒲癸所言详加辨析。

最后,需要注意的是杨伯峻的《春秋左传注》。杨注提出:

赋诗断章,譬喻语。春秋外交常以赋诗表意,赋者与听者各取所求,不顾本义,断章取义也。[40]

与前人相比,杨注对“赋诗断章”一语的解释更为清楚明白。杨注依循杜注,径直将“赋诗断章”断为“譬喻语”,并依此来解释赋诗之基本特征,指认春秋时期之赋诗为“断章取义”活动。其中“赋者与听者各取所求”一句既是对赋诗之发生结构的进一步梳理,也是对赋诗之“取义”问题的强调。杨注在区分赋诗之行为主体即“赋者”与“听者”的同时,从“取义”的角度指出双方在赋诗过程中皆为“各取所求,不顾本义”,此为以往注家所未加明确的问题,即:赋诗活动本身所蕴含之主体性问题。如果说杜注的贡献在于指出赋诗之基本特征——所有赋诗都存在“断章”现象,而且是以“取义”为目的的“断章”,即“断章取义”(此为全称命题)——的话,那么杨注超越前人之处则在于进一步揭示出赋诗之发生结构:在具体赋诗过程中,赋/听双方都在“断章取义”,而且是“不顾本义”的“断章取义”。

由此可知,“赋诗断章”本身之解释史——将赋诗解读为“断章取义”活动——实则是将作为主体性诠释观念的“赋诗断章”推向极端化的过程,此过程既是“断章取义”观念本身的极端化,也是逐渐遮蔽“赋诗断章”现象之“事情本身”的过程,具体表现即在于对“余取所求”观念的注解上。从杜注到杨注,“取所求”逐渐由“取首章之义”转变为“各取所求”,而杨注之“不顾本义”[41]正是此极端化的完成形态。因为,杨注所谓之“不顾本义”本身并不合理,既不符合“断章取义”之观念内涵,也不符合赋诗活动之实情,其问题在于:“断章取义”何以能够“不顾本义”呢?

在杜注中,“取某章之义”意味着作为对象的“诗章”有其自身自足的意义规定性;而杨注之“赋者与听者各取所求”实则是对杜注之认可与沿袭。杨注本身所存在的问题在于“不顾本义”:指认“赋诗断章”为“断章取义”活动,并且赋者与听者可以“各取所求”即“断章”,这意味着承认了作为对象的“诗章”本身有其自身之意义规定性,而且“断取”行为的发生也表明赋诗主体对于诗本身之意义有所取舍,而并非所谓的“不顾本义”。此外,就赋诗活动之实情来看,“不顾本义”之说也是难以成立的:尽管“赋诗断章”本身并非为了探求作为对象之诗文本的客观意义,但赋诗活动本身之“见意言志”的规定性使得赋诗者难以割断自身与诗本义之间的意义关联。

这种将“断章取义”的解读方式——主体性诠释模式——推向极端化所引起的后果是:一方面,对于诠释主体(赋诗者/听诗者)而言,“不顾本义”意味着在赋诗活动之发生过程中,作为诠释主体的赋者与听者可以任意选取并处置作为对象的诗文本,这无疑是对主体之既有特性(能动性)的扩张与强化;另一方面,对于被诠释文本而言,“不顾本义”意味着在赋诗过程中,作为对象的诗及其意义成为可有可无的“东西”,显然这是对赋诗活动中《诗》及其意义之存在合理性的否定,由此而封闭了诗本身之意义的被诠释可能。

由此后果可知,所谓“断章取义”实则是对赋诗活动之实情的误读:对诠释主体(余)之作用的强调遮蔽了赋诗活动本身之原初发生情境。造成这种误读——即主体性诠释模式——的原因,固然与“余取所求”本身之语境限制有关,但究其根源则在于:轴心期以来之“主体-客体”观念架构的不断强化,而“断章取义”本身即是在此思维架构之下形成的观念。进一步地说,此观念架构的不断强化使得主体和对象都被剥夺了“去存在”即获得新的特性的可能:作为主体的诠释者丧失了获得新主体性的可能,作为对象的诗文本也丧失了获得新意义规定性的可能。此即是“主体性诠释模式”的困境所在。

上述历代注疏所解读出的“断章取义”观念即属于此主体性诠释模式,其问题在于“余”何以能够“取所求”,即“赋诗者”何以能够“断章”,进一步地说,即:“赋诗者”本身何以可能?此问题的提出意味着,对于赋诗活动现象的真切把握,需要我们超越“主-客”观念架构而溯源至前主体性的存在视域。

(二)作为存在情境的“享”以及“赋诗”

主体性诠释模式的困境在于未能有效解释“主体性何以可能”或者“存在者何以可能”的问题。而“何以可能”的发问方式已经将我们带入存在论的视野之中。因此,为了摆脱这种困境,以期获得对赋诗活动的真切把握,在此我们就需要破除主体性设定而溯源至前主体性(Pre-subjectivity)的存在视域中。为此,我们有必要引入海德格尔(Martin Heidegger)在《存在与时间》中提出的“存在论差异”(Die ontologischeDifferenz)思想。所谓“存在论差异”,是指“存在(Sein)”与“存在者(Seiende)”之间的差异,亦可称为“存在”与“存在者”之间的区分(Unterschied)。

存在论是关于存在的科学。……存在合乎本质地与存在者区别开来。……为了将诸如存在之类做成研究专题,我们必须能够搞清楚存在与存在者之间的区别。……我们称之为存在论差异,亦即存在与存在者之间的区分。只有先把存在与存在者,而非一存在者与另一存在者区别开(krinein希),我们才能进入哲学的问题域。[42]
存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件(科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察,于是科学一向已经活动在某种存在之领会中),而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。[43]
作为哲学的基本课题的存在不是存在者的族类,但却关涉每一存在者。须在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外,超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外。[44]

综上所引,简而言之,海德格尔意在表明,“哲学存在论”的主题或问题乃是对于存在问题的探讨,而此探讨的前提则是“存在本身”与“存在者”之间的区别,即:存在本身既不是存在者,也不是存在者之存在,而是保证存在者成为可能的“条件”。而且这种“条件”不仅能使以各种存在者之族类为研究对象的科学(形而下学)成为可能,而且也能使为此科学进行奠基的存在论本身(自亚里士多德以来之研究存在者之为存在者的形而上学,这种形而上学的研究遗忘了存在本身,而将目光投注于存在者之存在)成为可能。

在上述海德格尔的观点中,值得注意的有两个关键词,即“区别”与“奠定”。海德格尔的意图不仅在于指出“存在本身”与“存在者”之间的“区别”,更在于揭示“存在本身”对于“存在者”的“奠基”意义。也就是说,所谓“存在”,乃是先行于任何存在者且保证任何存在者成为可能的基础,即存在本身为存在者进行“奠基(Fundierung)”;从生成[45]的角度而言,即存在本身生成/给出存在者。

从这个意义上讲,所谓“前主体性”,也就是先行于主体性,亦即先行于任何存在者的存在本身。这种“前”亦即“先行于”并非一种时空意义上的在先、在前,而是一种前时间性的“当下”,亦即主体性所由之而挺立的本源存在状态:主体与客体尚未分别。因此,“前主体性”即意味着:主体性尚未生成,尚未被给予[46]。而且正是在这样的前主体性状态中,亦即随着本源存在状态的打破,主体性存在者与对象性存在者成为可能,而我们所习以为常的“主-客”思维架构也由此得以形成。

在此意义上,对于考察赋诗活动中之“主体性何以可能”,即作为主体的“赋诗者/听诗者”何以可能的问题来说,关键就在于揭示出区别于其自身且为之奠基的“存在本身”,亦即前主体性的存在状态。当然,就赋诗活动而言,这样的“存在本身”并非海德格尔现象学意义上的“此在的生存领会”,而是作为春秋时期特定之生活方式的礼乐文化。根据《左传》的记载,就赋诗来看,这种生活方式具体表现为“享”“饯”“宴”“聘”等特定的生活情境,而“赋诗”本身作为一种“活动”即具有了前主体性的意义。[47]

就此而言,皮锡瑞提出的观点值得我们进一步阐发。皮锡瑞认为,在春秋时期,赋诗断章现象之所以盛行的原因在于作为春秋时期人们之生存经验或生活方式的礼乐文化以及六艺之教。

朱子曰:“古人之诗,如今之歌曲,虽闾里童稚,皆习闻之而知其说。”盖古以诗书礼乐造士,人人皆能诵习,诗与乐相比附,人人皆能弦歌。宾客宴享,赋诗明志,不自陈说,但取讽谕,此为春秋最文明之事,亦在诗义大明之日,诗人本旨无不了然于心,故赋诗断章无不暗解其意,而引诗以证义者,无不如自己出。[48]

皮氏所言,值得注意之处在于“诗书礼乐造士,人人皆能诵习”与“诗义大明”“诗人本旨无不了然于心”等。就前者而言,虽然“士”属于春秋时期之社会阶层之一,但在哲学层面上其本身仍属于形而下存在者的范畴,亦即属于一种主体性存在者的观念;“造”本身固然表示一种造成、造就之意,但更为重要的在于传达出“诗书礼乐”与“士”之间的“生成”关系。如图所示:

生成关系:诗书礼乐→士

存在本身→存在者

从“生活-存在”的视域来看,这种关系表明“诗书礼乐”生成了“士”这一主体性,而“士”本身之存在基础在于作为春秋时期之生活方式的“诗书礼乐”,《论语》所谓之“兴于诗,立于礼”(《论语·泰伯》)即在表达这种关系。因此,所谓“诗书礼乐造士”实则意味着主体性的挺立,即新主体性—“士”—的生成。那么,在此意义上,对于作为存在者的“士”而言,作为春秋时期之生活方式的“诗书礼乐”即具有了存在论意义上的作为前主体性状态的存在本身的意义:作为生存经验的“诗书礼乐”给出了“士”这一主体性。

根据《左传》记载,既有的“士”并非现成且既定的“赋诗者”与“听诗者”,而其之所以能够获得“赋诗者”与“听诗者”的主体性,亦即成为赋诗主体与听诗主体,则是由当下发生之“赋诗”所给予的,而“赋诗”本身则是在特定的“享”中发生的。就“享”而言,其本身乃是春秋时期诸侯国之间处理政治外交事务的场合,亦即当时一种特定的生活情境;而在此情境下,“赋诗言志”的活动发生了。如果说“诗书礼乐”本身作为春秋时期之生活方式生成了“士”这一主体性存在者的话,那么赋诗活动本身在一定意义上也与“诗书礼乐”具有同样的意义,亦即为主体性进行奠基:赋诗活动生成了“赋诗主体”与“听诗主体”。

由此来看,赋诗活动本身就不是一个既定的赋诗者对于既定的诗文本进行理解与解释活动,相反则是“享”的展开而“赋诗”的发生才使得主体获得了“赋诗者”的主体性,而“诗”则被赋予对象性,即成为与主体相对立的“文本”(生成诠释主体与被诠释文本)。在此意义上,“赋诗”本身即具有了作为前存在者的存在本身的意义。就“享”而言,其本身作为一种生活情境,乃是一种“共在”境域,“赋诗断章”的发生使得“士”在此境域中得以分别而生成为“赋诗主体”与“听诗主体”,而了然于心之“诗义”(孔子所言之“不学《诗》,无以言”即表明,在其所生活的春秋时代,“诗”本身构成为其生存方式,所以“诗义”了然于心,能够信口拈来)随即成为对象化的“诗文本”:赋诗使得“诗义”客观化为文本对象,亦即被赋予客观对象性。比如在《左传·襄公二十八年》与《左传·昭公十六年》中皆出现的“请皆赋”一语,其本身并未交代所赋之“对象”,这也就表明,“诗”本身成为“对象”则是由“赋”所给出的,“赋”给予“文本”以对象性。就此而言,相对于“赋诗者”与“诗文本”而言,“享”与“赋诗”即具有了存在本身的意义,亦即作为存在情境的“享”以及“赋诗”,而非既定主体的活动方式。当然,“享”本身作为春秋时期一种特殊的生活方式只不过是本源生活之显现样式。[49]

需要注意的是,皮锡瑞所言之“诗义大明”本身涉及当代诠释学之“前理解”观念——任何理解与解释都依赖于理解者与解释者的前理解。伽达默尔发展了海德格尔之“理解前结构(Vorstruktur)”观念,进而提出“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解,这种前理解来自于与同一事情相关联的存在。”[50]反观皮锡瑞的观点,此“诗义大明”“诗人本旨无不了然于心”等皆构成赋诗者与听诗者能够进行“断章”的“前理解”结构;但此所谓之作为“前见”的“诗义”在一定意义上并不属于主体性存在者的某种认识,而毋宁说是主体性存在者自身处于这样的传统中,即作为存在者的“士”本身处于春秋时期之诗书礼乐、六艺之教的生活境域中。因此,这种“处于”并非一种对象化的行为,而是已经构成为赋诗者“自己的东西,一种对自身的重新认识”[51],此即所谓“诗人本旨无不了然于心”“引诗以证义者,无不如自己出”之意。总而言之,正是在这种赋诗活动中,新的主体性(赋诗者)与新的对象性(诗义)生成了。

(三)赋诗活动的呈现结构

在描述赋诗活动之呈现情形之前,需要先行分析《左传》对此活动的记述。见于《左传》的赋诗活动最早始于鲁僖公二十三年晋国重耳赋《河水》,终于鲁定公四年秦哀公赋《无衣》,共计三十二次;《左传》对这些赋诗活动之发生过程的记述大同小异,有其一般呈现结构,但是并非卢蒲癸所言之“余取所求”的简化单向形式,而是由“赋诗前因”、“赋诗断章”、“赋诗效果”三个部分组成。此呈现结构以鲁襄公、昭公时期表现最为典型,今举之为例,以观见赋诗活动,尤其是断章取义本身之内在意蕴。

一是襄公二十七年之“郑国七子赋诗”。《左传》记载如下:

郑伯享赵孟于垂陇,子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰:“七子从君,以宠武也。请以赋,以卒君贶,武亦以观七子之志。”(赋诗前因)子展赋《草虫》。赵孟曰:“善哉,民之主也!抑武也,不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰:“床笫之言不踰阈,况在野乎?非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰:“寡君在,武何能焉?”子产赋《隰桑》。赵孟曰:“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰:“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰:“善哉,保家之主也!吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰:“‘匪交匪敖’福将焉往?若保是言也,欲辞福禄,得乎?(赋诗断章,断章取义,赋诗言志)卒享,文子告叔向曰:“伯有将为戮矣。诗以言志,志诬其上而公怨之,以为宾荣,其能久乎?幸而后亡。”叔向曰:“然,已侈,所谓不及五稔者,夫子之谓矣。”文子曰:“其余皆数世之主也。子展其后亡者也,在上不忘降。印氏其次也,乐而不荒。乐以安民,不淫以使之,后亡,不亦可乎!”(赋诗效果)[52]

二是昭公二年之“昭公享韩宣子”。《左传》记载如下:

二年春,晋侯使韩宣子来聘,且告为政,而来见,礼也。观书于大史氏,见《易·象》与鲁《春秋》,曰:“周礼尽在鲁矣,吾乃今知周公之德与周之所以王也。”(赋诗前因)公享之,季武子赋《緜》之卒章。韩子赋《角弓》。季武子拜,曰:“敢拜子之弥缝敝邑,寡君有望矣。”武子赋《节》之卒章。既享,宴于季氏。有嘉树焉,宣子誉之。武子曰:“宿敢不封殖此树,以无忘角弓。”遂赋《甘棠》。宣子曰:“起不堪也,无以及召公。”(赋诗断章)[53]

三是昭公十六年之“郑国六卿赋诗”。《左传》记载如下:

夏四月,郑六卿饯宣子于郊。宣子曰:“二三君子请皆赋,起亦以知郑志。”(赋诗前因)子齹赋《野有蔓草》。宣子曰:“孺子善哉!吾有望矣。”子产赋郑之《羔裘》。宣子曰:“起不堪也。”子大叔赋《褰裳》。宣子曰:“起在此,敢勤子至于他人乎?”子大叔拜。宣子曰:“善哉,子之言是!不有是事,其能终乎?”子游赋《风雨》。子旗赋《有女同车》。子柳赋《萚兮》。宣子喜曰:“郑其庶乎!二三君子以君命贶起,赋不出郑志,皆昵燕好也。二三君子,数世之主也,可以无惧矣。”宣子皆献马焉,而赋《我将》。子产拜,使五卿皆拜,曰:“吾子靖乱,敢不拜德?”(赋诗断章)[54]

在此,先指出传文中值得注意之处,留待下文解读。一是“郑伯享赵孟于垂陇”“公享之”“郑六卿饯宣子于郊”,重点在“享”“宴”“饯”的意义,对此上文已有分析;二是“武亦以观七子之志”与“起亦以知郑志”,重点在“观志”与“知志”的区分及其各自的意义;三是“子西赋《黍苗》之四章”“武请受其(《隰桑》)卒章”“季武子赋《緜》之卒章”“武子赋《节》之卒章”,此为传文中明确记载之“断章”现象,赋诗者与听诗者皆在“断章”;四是“卒享”“既享”,此语表明赋诗活动之结束与完成;最后是“诗以言志”与“赋不出郑志”,重点在“诗以言志”之“志”与“郑志”的区分。

首先,赋诗前因。这既是对赋诗之缘由的描述,又是对赋诗之发生结构的勾勒。赵孟所言之“请以赋,以卒君贶,武亦以观七子之志”与宣子所言之:“二三君子请皆赋,起亦以知郑志”,表明赋诗之现实目的在于“观志”与“知志”,其完整结构包含“赋诗言志”与“听诗观志/知志”两个环节:作为赋诗主体的“七子”与“六卿”通过赋诗来表达自身志向;作为听诗主体的“赵孟”与“宣子”通过听其赋诗来领会并回应“七子”与“六卿”之志。

此所谓“赋诗前因”实际奠定了此活动本身之诠释学性质,即作为诠释活动的合理性。在此活动中,赋诗主体和听诗主体与诗文本之间构成理解与解释的关系:在“赋诗言志”中,赋诗者(七子、六卿)作为诠释主体理解诗文本,而这种理解对于听诗者而言则是一种解释活动;在“听诗观志/知志”中,听诗者(赵孟、宣子)作为诠释主体理解赋诗者之“志”(此“志”实则构成新的文本对象)。表面上看,此二环节之基本架构是相同的,即主体对于文本的理解与解释,这构成赋诗活动的主要内容,在此活动中,“断章取义”发生了。就此而言,卢蒲癸所言之“赋诗断章”对于赋诗活动之结构的把握有其合理性所在:赋诗确实包含着“主体性诠释”的事情,此即后世之“断章取义”的由来;当然,此“主体性”却是在此“享”“赋诗”活动中生成或挺立。

其次,赋诗断章。此所谓“赋诗断章”并非卢蒲癸所言之“赋诗断章”观念,而是赋诗活动本身之核心结构:赋诗者作为主体在赋诗过程中通过“断章取义”而言志;与此同时,听诗者作为主体在听诗过程中通过“断章取义”而观志/知志;因此,杨注曰“赋者与听者各取所求”。在上引两例赋诗中,赋诗主体(七子、六卿)轮流“言志”,而听诗主体(赵孟、宣子)分别“听诗观志”,双方经由“赋诗”而形成“对话”关系:“断章取义”作为共时性行为而发生,双方就所取之“义”寻求一致,即“言志”与“观志”的一致性。当然,这是由赋诗活动本身之实情所决定的。此为“断章取义”活动之展现。

最后,赋诗效果。就赋诗的整个发生过程来看,此为赋诗活动之后续部分;根据《左传》之描述,此所谓“效果”是赋诗活动所引发之效应(一般以“预言”方式呈现)。上引赋诗中所谓的“卒享”既表明“享”本身的结束,又意味着赋诗活动本身的完成(在一定意义上,则是存在情境的打破):赵孟就所观之“志”与叔向进行交流,通过分别评论七子所言之“志”而预测其命运。而在昭公二年、昭公十六年之赋诗活动中,这种“效果”可从双方之“对话”中得见。

在此,结合上文对“享”的存在论分析,我们可将赋诗活动本身之真切情形勾勒并还原如下:

上图虚框之内的五层文字、符号之间的关系,自下而上可描述如下:

第一层(两个向上的箭头):赋诗者(主体)和诗文本(客体)都是“赋诗情境”中的存在者,即是由赋诗活动本身所生成的。诸侯国之行人并非天然的赋诗主体,只有在当下宴饮飨会发生之时,其作为赋诗者的主体性才能被给予;而《诗》本身也并非相对立的具有超越性的客观对象,其客观性则是由当下之赋诗情境所赋予的。因此,赋诗主体与文本对象都是由当下的宴享情境所给出的,亦即赋诗者的主体性与《诗》的对象性是在当下赋诗情境中生成的。

第二层:就赋诗之“见意言志”的指向来看,赋诗者之“志”即“意义”乃是“取义”的结果,也就是说,赋诗者之“志”即“意义”并不仅仅是《诗》自身的客观意义(《左传》有“知志”之说,此“志”指诗义),而是诠释主体(赋诗者/听诗者)对《诗》之意义有所“取舍”的产物(《左传》有“观志”之说,此“志”即是如此),亦即作为客观对象的《诗》与作为主体的赋诗者(听诗者)的一种融合;而这种融合之所以能够发生,即在于其当下的赋诗情境。此即是文本意义的生成与显示过程,亦即“断章取义”的过程。

第三层(两边两个向上的箭头)——第四层:此时,新的赋诗者(新的主体性)生成了,这是意义(志)与旧赋诗者的一种融合;新的诗文本(新的对象性)生成了,这是意义(志)与旧诗文本的一种融合。也就是说,随着赋诗活动的发生与展现,意义(志)的生成与显示意味着“存在者”的新生:作为新主体性的“新赋诗者”与作为新客体性的“新诗文本”的生成,这就说明赋诗本身作为诠释活动具有存在论意义。从历史实情来看,每次赋诗的完成都使得《诗》文本获得了新的意义规定性,日益生成为“经典”。

第五层(三个向上的箭头):这种诠释活动、主体与对象的“去存在”、意义的不断生成,一切都是永远敞开的,也就是生活-存在本身的开放性。此即是说,在“赋诗断章”这种诠释活动中,主体、文本及其意义并非固定且现成化的,而是不断生成的;而且就赋诗活动本身来说,其作为生活本身的显现样式也不是固定不变的,而是持续发生的。而这一切都是由“在存在且去存在”的本源存在结构所决定的。

最后,从总体上看,外围的虚框表示赋诗活动之发生情境,而赋诗活动本身实则是一种特定的当下发生的“生活情境”,这意味着赋诗者、诗文本及其意义都是在此“生活情境”中生成的,此由上文对“享”的分析中可以观见。在此本源情境中,赋诗者作为主体性被此赋诗情境所给予,而诗文本的对象性也在“赋”的过程中被给予。也就是说,作为主体的赋诗者、作为对象的诗文本及其意义都是为此赋诗情境所涵摄的。因此,赋诗活动本身就不仅仅是传统之训诂诠释学的问题,更是一般存在论的事情,即关涉到主体(赋诗者)与对象(诗文本)及其意义在“生活-存在”中如何生成的问题。

二、诗的新义的生成

鉴于主体性诠释模式本身的困境,上文在存在论的思想观念下对赋诗活动做出新的理解。作为一种诠释活动,春秋时期用诗风尚之发生情境本身决定了赋诗之目的首先指向为“见意言志”,即:“诗义”与“人意”之间的转换,即文本意义的理解与解释问题。根据上文对赋诗活动之结构的梳理可知,这种意义转换的机制即是“断章取义”,在此意义上,赋诗活动实则即是“断章取义”活动。虽然后世所谓之“断章取义”本身是一种主体性活动,但此所谓“断章取义”却有其存在论意义:在此过程中,“诗”本身不仅获得了对象性,而且被赋诗者赋予新义,这种“新义”乃是“志”与旧诗文本之间融合而形成的,此也就意味着“诗”本身获得了新的对象性。

(一)赋“诗”以言“志”

既然“断章取义”的发生意味着“诗”获得了新的对象性,那么在赋诗活动发生之“前”,《诗》本身的存在呈现出怎样的状态呢?在赋诗过程中,《诗》本身发生了哪些变化?这些变化对于原诗文本而言意味着什么?考察《左传》可知,在春秋时期之用诗风尚中,用诗者自身并没有明确的“文本”意识。尽管如此,但赋诗活动本身所包含的“诗”“章”“志”等观念在一定意义上已经充当着“文本”的角色,发挥着“文本”的作用,但却并非对象化的现成文本,因为其对象性则是在此赋诗过程中被给予的。因此,在讨论“断章取义”问题之前,需先行考察这些概念的具体所指。

首先是“诗”。上文曾提到,《左传》所载赋诗活动包含“造篇”与“诵古”两种形式,而后者即所谓的“赋《诗》”。按照保罗·利科(Paul Ricoeur)的观点,所谓“文本”,指的是“由书写而确定了的话语。”而“由书写而确定化就是文本自身的构成。”[55] 就此而论,“赋《诗》”本身在春秋时期之普遍流行已经表明,经由书写而确定了的作为“文本”的“《诗》”已经诞生且广泛流传,《诗》在“当时已经成为具有固定体系、具有稳定权威的文字文本”[56];当然,在春秋时期尚未诞生明确的“文本”观念。就“造篇”与“诵古”来看,所谓“造”“诵”本身皆是对于作为潜在文本的“《诗》”的一种“书写”方式,这种方式实则是赋予“诗”以对象性,即显现为对象化的文本;而所谓“篇”“古”本身作为一种“话语”,构成为《诗》本身的“确定化”形式。此外,根据《诗》本身之结集与流传的历史事实[57]可知,春秋时期流传的《诗》本身已经成为一种相对固定而完整的“文本”,而且是一种具有客观性的“作品”。正因如此,在春秋时期的用诗活动中,“断章”现象得以普遍发生。

其次是“章”。根据许慎《说文解字》:“乐竟为一章。从音从十;十,数之终也。”[58] 以及段玉裁《说文解字注》:“章,乐竟为一章,歌所止曰章。”[59] 可知,“章”之本义,是指乐曲演奏中一个单元的结束。然而,在此需注意的是,《左传》所载“断章”之“章”并非是指乐曲之单元,而是特指“诗章”,即:所称引“诗篇”的部分章节,比如《左传·文公七年》:“弗听,为赋《板》之三章”、《左传·文公十三年》:“子家赋《载驰》之四章,文子赋《采薇》之四章”。在此意义上,可以说,所断之“章”同样具有“文本”的意义,即:属于“确定化”了的《诗》的构成部分。“断”本身意味着将“诗章”从作为整体的原诗文本中截取出来,故所断之“章”即获得了独立地位而成为具有相对完整之意义规定性的新文本对象,这也就为“言志”提供了前提。然而,就赋诗活动本身来看,所赋之“诗”并非与赋诗者相对立的现成化“作品”(在此意义上,赋诗者与读者有所区别),而是“诗”本身之意义(诗义),亦即《左传》所谓之“志”。就此而言,“诗义”之所以显现为对象化的文本,正是由赋诗活动之“赋”所给予的。(此“赋”不仅赋予诗以对象性,也使主体成为赋诗者,详下。)

最后是“志”。根据许慎《说文解字》:“志,意也,从心之声。”[60]可知,“志”之本义,是指“意”或“心意”。《左传》之“志”分为“观志”与“知志”两种:前者见于襄公二十七年之“请皆赋,以卒君贶,武亦以观七子之志”,表示的是赋诗者所言之“志”,即“人意”;后者见于昭公十六年之“二三君子请皆赋,起亦以知郑志”,表示的是作为文本的《诗·郑风》所载之“志”,即“诗义”本身。此所谓“知”与“观”意味着赋诗者与听诗者与“文本”(志)形成主客二分的关系架构,而此架构之所以可能也是由作为存在情境的“赋诗/享”所给出的;而“观”与“知”使得“诗义”与“人意”相融合而生成“新文本”。然而,无论是所知之“诗义”还是所言之“人意”,“志”作为赋诗活动之核心元素,皆是由其本身之目的指向所决定的,即所谓的“赋诗以言志”[61];而且在赋诗活动发生之时,“志”本身构成为具有对象性的客观文本(对于听诗者而言,所听之“志”构成为客观“文本”)。而“赋诗”之所以能够“言志”,是因为“诗”本身的本质规定在于“言志”,即所谓“诗言志”[62];因此,《毛诗大序》提出:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。”[63]此即是说,“诗”本身作为一种“言说”(“表达”Expression),传达的是作诗者自身之内在心意,即“志”;换言之,作诗者之“志”经由语言而转换为“诗”。与此相仿,在赋诗过程中,这种“意义转换”同样发生:赋诗者通过“赋诗”而实现“诗义”向“人意”的转换,此即“赋诗以言志”之真实情形。

从赋诗活动本身来看,“诗”“章”以及“志”三者呈现出一种“意义转换”的关系,即:“诗义”向“人志”的“转换”;此“转换”机制即所谓的“断章取义”。表面上看,此“断章取义”是指“人志”的显现与表达,但如果从《诗》的角度来看,此“转换”本身则意味着所赋之“诗”自身获得了新的意义,而此“获得”实则是由赋诗者所言志“志”与旧诗文本之融合所形成的。在此意义上,赋诗活动本身实为“赋诗断章言志”。

(二)“志”的生成机制

根据上文,虽然《左传》所载之“志”兼含“诗义”与“人意”两种内涵,但“志”本身首先指的是“人志”,即赋诗者自身之志向,所谓“在心为志”也。而此“志”本身既非《诗》本身之客观意义,亦非赋诗者自身的直接意图,而是“诗义”与“人意”相融合的产物,其生成机制即为“断章取义”。以往注疏对此多有解读,但却未能澄清“断章取义”本身在赋诗活动中的真相,即未能有效解释“断章取义本身何以可能”的问题。

就此而言,清人皮锡瑞在《经学通论》中对于“诗义”问题的分析,颇有可取之处。尽管皮锡瑞的观点并非针对“断章取义”本身而发,但其中已然涉及“志”的生成机制问题。他提出:

是以经证经虽最古,而其孰为作诗之义?孰为引诗之义?已莫能定。以为诗人之意如是,亦莫能明。朱子曰:“古人之诗,如今之歌曲,虽闾里童稚,皆习闻之而知其说。”盖古以诗书礼乐造士,人人皆能诵习,诗与乐相比附,人人皆能弦歌。宾客宴享,赋《诗》明志,不自陈说,但取讽谕,此为春秋最文明之事,亦在诗义大明之日,诗人本旨无不了然于心,故赋《诗》断章无不暗解其意,而引《诗》以证义者,无不如自己出。其为正义,为旁义,无有淆混而岐误也。
古义既亡,其仅存于今者,又未必皆《诗》之本义,说诗者虽以意逆志,亦苦无征不信,安能起时人于千载之上,而自言其义乎?[64]

皮锡瑞的分析主要针对“诗义”问题而展开,而此所谓“志”的生成机制问题与此“诗义”问题关涉重大。在此主要讨论以下两个方面:

其一是对“义”的区分,此“义”本身涉及上文所指出之“志”的性质问题。在此,可将皮锡瑞所提出的六种“义”,即“作诗之义”“引诗之义”“诗人之意”“诗义(文本义)”“诗人本旨”“诗之本义”,分为三类:一是诗之本义,即诗文本之义;二是诗人之意,即作诗者之义;三是引诗者之义,即用诗者之意。值得注意的是“引诗之义”的问题,此即皮锡瑞所言之“赋诗明志”和“引诗以证义者”中的“志”和“义”;此所谓之“志”“义”,即指赋诗者所言之“志意”。

由上文对赋诗之发生结构的梳理可知,对于作为主体的赋诗者和听诗者来说,赋诗与听诗都是以“志”为核心而展开的,所谓“观志”与“知志”皆依此而言。而皮锡瑞所言之“志”与“义”实则是一致的,皆指作为主体之赋诗者与听诗者所要表达之意,其所言之“赋诗”“引诗”的目的即为“证义”,即“借诗义以证人意”。在此过程中,“诗义”作为一种媒介用以传达(转达)赋诗者之意,即主体之“志”,而“证”则表明“人意”与“诗义”之间的相互融通,此即意味着赋诗者与《诗》文本进行着潜在的意义转换(诗义转换为人志)。

其二是“言志”的实现方式,即“志”本身之生成与显现的机制问题。对此问题的解释,皮锡瑞借助孟子之“以意逆志”的观念来说明,这是其有别于已往注疏的地方。皮氏引入“以意逆志”的说法,实则是为“断章取义”之“断取”提供一种正当性解释。《孟子》曰:“故说诗者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之。”[65] 就“以意逆志”而言,其本身首先涉及文本诠释的问题,即:如何理解并获得《诗》之本义?在孟子看来,此问题的关键在于“逆”。按许慎《说文解字》的解释:“逆,迎也。从辵,屰声。关东曰逆,关西曰迎。”[66]来看,“逆”的本义是指“迎取”。故朱熹《集注》曰:“言说诗之法,不可以一字而害一句之义,不可以一句而害设辞之志,当以己意迎取作者之志,乃可得之。”[67]在此,笔者倾向于将“逆”理解为“融合”,即:“人志”与“诗义”的融合。

表面上看,皮锡瑞引孟子“以意逆志”暗含贬义,但实际上却是对“见意言志”本身之展现方式——断章取义——的说明,即:赋诗主体以己意“迎取”文本对象之义,也就是说,所谓“言志”“观志”乃是作为主体的赋者/听者以其意与文本展开互逆而融合的过程。由此而言,赋诗活动本身所包含之“志”并非是指《诗》文本之客观意义,而是主体依其意对《诗》文本之义有所“取舍”的产物,而“断章”本身即意味着此“取舍”活动的开展。因此,无论是赋诗者所言之“志”还是听诗者所观/知之“志”都是在赋诗主体与文本对象之融合中生成并显现的:作为被诠释对象的《诗》文本与作为诠释主体的赋诗者、听诗者的一种融合。也就是说,无论是“赋诗言志”还是“听诗观志”,这种“互逆取舍”都在进行,即“断章取义”都在发生。此即意义(“志”)的生成机制,亦即所谓的“赋诗断章”。当然,这里所说的“断章取义”亦即“融合”的过程则源于赋诗情境本身。

在此,需指出的是,这种取义上的“融合”可能会让我们联想到伽达默尔所提出的“视域融合”观点,但在笔者看来,二者有所区别。伽达默尔“视域融合”的观点是在海德格尔“事实性诠释学”即此在诠释学(Hermeneutics of Dasein)(此在的生存论建构)的基础上提出的,旨在回答“理解何以可能”即“理解得以可能的条件”问题。为了说明二者之间的区别,在此有必要对伽达默尔的哲学诠释学进行简要评析。

毫无疑问,伽达默尔的哲学诠释学代表着二十世纪以来诠释学哲学的最新进展。在《真理与方法》一书的“导论”中,伽达默尔已经明确地表达了一种诉求:挣脱科学方法论对于人文学科主宰的局面,从而试图寻求一种新的“方法”,一种区别于科学认识论的方法,去获得人文科学、精神科学领域内的“真理”。基于此诉求,伽达默尔通过引入柏拉图的“对话”、黑格尔的“辩证法”,以及海德格尔的“前理解结构”而建构出一套哲学诠释学理论。《真理与方法》一书围绕着诠释学的核心观念“理解”与“解释”,着重探讨了“理解何以可能”即“理解实现的一般条件”以及“理解的完成方式”两大问题。

伽达默尔以一种康德式的问题切入了诠释学的核心论域,即“理解怎样得以可能”,展开对“理解”之本体论基础的考察。在此意义上,伽达默尔将以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的“认识论诠释学”,即寻求如何达到理解与解释的一般原则和方法的诠释学模式,推进到诠释学的“本体论”层面,促使诠释学成为一门“探究人类一切理解活动得以可能的基本条件,试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件找出人的世界经验,在人类的有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的根本关系”[68]的学问。

然而,不能否认的是,由于思想背景的复杂与矛盾,伽达默尔的哲学诠释学依然属于一种主体性诠释模式。现从以下两个方面进行简要分析:

首先,伽达默尔借助海德格尔之此在诠释学的思想资源,一再强调这样一种观念,即:“理解”并非主体性的行为方式,而是此在本身的存在方式。

借用康德的话来说,我们是在探究:理解怎样得以可能?这是一个先于主体性的一切理解行为的问题,也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在(Dasein)的时间分析已经令人信服地表明:理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式。本书中的“诠释学”概念正是在这个意义上使用的。[69]

就这段话来看,伽达默尔认为,“理解”是此在本身的存在方式。然而,此观点却有其自相矛盾之处:既然“理解”不属于主体的行为方式,即主体性活动,那么其本身又何以能够成为“此在本身”的存在方式呢?因为,“此在”本身在海德格尔现象学的意义上仍然属于一种“主体性存在者”观念。在《存在与时间》一书中,海德格尔明确提出:

如果我们确实应该突出地提出存在问题,并且充分透视这个问题,那么…要想解决这个问题,就要求把审视存在的方式解说清楚,要求把领会意义、从概念上把捉意义的方式解说清楚,要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准备好,把通达这种存在者的天然方式清理出来。审视、领会与形成概念、选择、通达,这些活动都是发问的构成方式,所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式。…彻底解答存在问题就等于说:就某种存在者——即发问的存在者——的存在,使这种存在者透视可见。这种存在者,就是我们自己向来所是的存在者,就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在[Dasein]这个术语来称呼这种存在者。[70]

尽管海德格尔赋予“此在”以通达“存在本身”的优先性,但与“存在本身”相比,作为所谓正确范本的“此在”依然属于一种“存在者”观念,而且是“特定的存在者”观念,亦即属于主体性观念。而且“此在”的存在即“生存”亦非“存在本身”,而只是帮助“发问者”通达和领会“存在本身”的道路。也就是说,在海德格尔那里,“此在”作为主体性存在者的观念依然是先行设定的。

基于此而反观伽达默尔的观点,不难发现,作为此在本身之存在方式的“理解”依然属于主体的行为方式,这显然与其前设即“理解不属于主体的行为方式”相矛盾。由此可知,伽达默尔的哲学诠释学在根本上依然属于一种主体性诠释模式,其所提出之“理解”观念或者说“诠释”观念依然属于“主体性诠释观念”。尽管在哲学立场上伽达默尔超越了以往的方法论诠释学,但其并非真正摆脱此前之诠释学的观念架构;虽然在发问方式上“理解何以可能”取代了“怎样实现理解”,但是这种主体性先行的基本思路却并未发生扭转,反而愈加根深蒂固。

此外,这种主体性诠释观念也表现在伽达默尔为“理解何以可能”所寻求的答案中,其中最明显的即是所谓的“视域融合”观念。伽达默尔提出:

只要我们不断检验我们的所有前见,那么,现在视域就是不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的照面(Begegnung),以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以如果没有过去,现在视域就根本不能现成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样,也根本没有一种自为的(fur sich)现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。我们首先是从远古的时代和它们对自身及其起源的素朴态度中认识到这种融合力量的。在传统的支配下,这样的一种融合过程是经常出现的,因为旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富生气的有效的东西,而一般来说这两者彼此之间无需有明确的突出关系。[71]

在伽达默尔看来,“理解”本身乃是一种“视域融合”的过程;而“视域”本身总是不断形成的,而且这种形成乃是通过“我们”检验(与传统照面)“我们自己”的“前见”而实现的。在此意义上,“理解”就是我们的“视域”与传统或者过去(此在的生存)的“历史视域”之间的融合。在伽达默尔看来,作为一种处境概念,“视域”是由“我们的前见”不断扩展而形成的,因此“视域”对于活动的人而言总是变化的[72]。显然,“视域融合”依然是主体性前行而展开的过程,因为“视域”本身乃是基于“我们”的“前见”。

关于“前见”,海德格尔提出:

把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化,它固然喜欢援引“有典可稽”的东西,然而最先的“有典可稽”的东西,原不过是解释者不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见,它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的,这就是说,是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。[73]

海德格尔在此所强调的是,“解释”总是奠基于一种先行把握中,而这种先行把握其实就是“前见”或“前理解”。“前理解”作为一种先行给定的“东西”,乃是此在之生存论架构的必然组成部分,随着解释工作的进行而不断形成,构成此在筹划其可能性的意义整体。然而,问题在于,这种“前理解”是何以可能的?也就是说,此所谓“前见”总是附属于“此在”这一特定的存在者本身,换言之,作为主体性的“此在”总是先行于“前理解”。

其实,在伽达默尔将“前理解”作为一切诠释学条件中最首要的条件之时,已经将此“主体性”之“此在”置于诠释活动得以展开的首要地位,因为所谓“前理解”总是意味着属于某种存在者、某种主体性的“前理解”,而非独立存在的某种外在实在;而由“我们的前见”所构成的“视域”本身作为一种处境“其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西”[74]。而“视域融合”作为历史意识对于外在客观文本的理解达成则是一种“自身置入”行为,即将自身之“视域”置入传统的历史视域中,从而实现一种更高层次的普遍性的提升。然而,问题在于这种“自身置入”是如何实现的?换言之,这种“视域”之间的“融合”是何以可能的?总之,海德格尔意义上的“此在诠释学”在伽达默尔哲学诠释学中的发展中,“此在”作为主体性存在者(在一定意义上具有绝对主体性的意味)总是先行的。然而,问题在于:“此在”作为主体性存在者是何以可能的?一味强调“此在”的优先性,无疑将导致主体性诠释观念之困局积重难返,其表现便是伽达默尔所提出的之“理解”观念:“理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式”,从而陷入自相矛盾的境地。

经由上述,可以看出,赋诗断章活动本身之“断章取义”所呈现出的“融合”与伽达默尔所提之“视域融合”并不相同:“断章取义”本身之“融合”并非“视域融合”,亦即并非诠释主体之“现在视域”与传统之“历史视域”之间的融合,而是诠释主体自身与被诠释文本(诗义、章义)在诠释活动之中的融合,这种融合的结果首先表现为诗文本之新的对象性的生成,而此诠释活动本身则终究归属于存在本身、生活本身。

(三)诗获得新的对象性

从“诗以言志”的角度而言,作为“志”之生成机制的“断章取义”贯穿在赋诗活动的整个发生过程,即:“赋诗言志”与“听诗观志”两个层面;而且,在此不同的情形(赋/听)中,作为对象的“文本”有着不同的显现状态,即“诗”“章”“志”。然而,从作为文本对象的“《诗》”的角度而言,“志”的生成与显现过程实则是重新赋予《诗》以新的客观意义的过程,此新意义的赋予即意味着“文本”自身获得了新的存在方式。当然,此“文本”在赋诗活动中具有不同的呈现状态:在“赋诗言志”中,表面看来,作为对象的“文本”是《诗》,但实际上则是“诗义”,此时其对象性尚未显现出来,而其对象性是由“赋”所给予的;在“听诗观志”中,作为对象的“文本”则是“赋诗者之志”(此“志”即由“断章取义”之融合而生成),其对象性则是由“听赋”所给予的。

1、赋诗言志:赋诗者→诗文本(诗义)

赋诗活动的发生首先意味着“志”即意义的生成与显现,其生成机制即上述所言之“断章取义”,即赋诗主体与《诗》文本(诗义)之间互逆而融合的产物。在“言志”环节,赋诗者通过“断章”方式而诵读“诗”,通过取舍诗义而完成自身“志向”的表达。在此意义上,相对于原诗文本而言,所断之“章”被赋诗者从原诗文本中“抽取”出来而成为新的文本对象,获得相对独立的客观意义。因此,“赋诗言志”即表现为赋诗者之意与所断之“章义”进行融合的过程;而此“融合”亦即“志”的生成,表明原诗文本发生了变化,即新的意义的增加与扩充,实则是“志”与旧诗文本之间的融合;也就是说,原诗文本被赋予新的意义规定性,而成为新的文本对象。

对此,下文分别从“赋全诗篇名”与“赋某诗某章”两种情况进行说明。

(1)赋全诗篇名(全称诗篇名者)

杜注曰:“古者礼会,因古诗以见意,故言赋诗断章也。其全称诗篇名者,多取首章之义,他皆放此。”上文对此已有讨论,依此指明《左传》所载赋诗皆为“断章赋诗”,但对于具体“取何章”的问题未做分析。在此姑且以杜注之“取首章之义”为出发点对上引赋诗案例进行分析,进而揭示原诗文本之意义所发生的变化。在此,以襄公二十七年之“郑国七子赋诗”为例展开分析:

子展赋《草虫》。赵孟曰:“善哉!民之主也!抑武也,不足以当之。”

《草虫》出自《诗·国风·召南》。关于此诗之旨,《毛诗小序》(下称“《小序》”)曰:“《草虫》,大夫妻能以礼自防也。”[75]朱熹《诗集传》(下称“《集传》”)曰:“南国被文王之化,诸侯大夫行役在外,其妻独居,感时物之变,而思其君子如此。”[76]显然,此二者皆认为《草虫》表达的是妻子对丈夫的思念之情。就子展赋《草虫》而言,由杜注:“曰:‘未见君子,忧心忡忡。亦既见止,亦既觏止,我心则降。’以赵孟为君子。”可知,子展赋《草虫》,将赵孟比为“君”(故赵孟表示推辞),取其首章之“思君”之义,以表达对赵孟的感激与欢迎。就此而论,“子展赋《草虫》”无疑意味着《草虫》本身之意义的变化,即:妻思夫变为臣(子展为郑国大夫)思君(赵孟为晋国正卿)。因此,清代方玉润《诗经原始》[77](下称“《原始》”)在批驳毛诗与朱子之说的基础上,将《草虫》之旨断为“思君念切也”,即“臣之思君”,指出“此盖诗人托男女情以写君臣念耳。”[78]

伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰:“床笫之言不踰閾,况在野乎?非使人之所得闻也。”

《鹑之奔奔》出自《诗·国风·鄘风》。关于此诗之旨,争议颇多。《小序》曰:“《鹑之奔奔》,刺卫宣姜也。卫人以为,宣姜,鹑鹊之不如也。”[79]《集传》曰:“卫人刺宣姜与顽非匹耦而相从也,故为惠公之言以刺之曰:人之无良,鹑鹊之不若,而我反以为兄,何哉?”[80]据此可知,《鹑之奔奔》表面上是借卫惠公之口表示对宣姜的不满,实则是对卫宣公的不满。就伯有赋《鹑之奔奔》来看,由杜注:“卫人刺其君淫乱,鹑鹊之不若。义取‘人之无良,我以为兄,我以为君’也。”就此而言,伯有赋《鹑之奔奔》,取其“刺君”之义,表达对郑伯的不满(故赵孟听此,略有不悦)。

印段赋《蟋蟀》。赵孟曰:“善哉,保家之主也!吾有望矣。”

《蟋蟀》出自《诗·国风·唐风》。关于此诗之旨,《小序》曰:“《蟋蟀》,刺晋僖公也。俭不中礼,故作此诗以闵之,欲其及时以礼自虞乐也。此晋也,而谓之唐,本其风俗,忧深思远,俭而用礼,乃有尧之遗风焉。”[81]《集传》曰:“今言蟋蟀在堂,而岁忽已晚矣。当此之时而不为乐,则日月将舍我而去矣。然其忧深而思远也,故方燕乐而又遽相戒曰:今虽不可以为乐,然不已过于乐乎?盍亦顾念其职之所居者,使其虽好乐而无荒,若彼良士之长虑却顾焉,则可以不至于危亡也。”[82] 据此可知,《蟋蟀》本为岁暮述怀之诗,意在劝人勤勉、惜时节制。就印段赋《蟋蟀》来看,由杜注:“曰:‘无已大康,职思其居;好乐无荒,良士瞿瞿。’言瞿瞿然顾礼仪。”可知,印段赋《蟋蟀》,取首章中“勤勉”之义,以示尊君保家之志(故赵孟对之颇加赞赏)。

公孙段赋《桑扈》。赵孟曰:“‘匪交匪敖’,福将焉往?若保是言也,欲辞福禄,得乎?”

《桑扈》出自《诗·小雅》。关于此诗之旨,《小序》曰:“《桑扈》,刺幽王也。君臣上下,动无礼文焉。”[83]《集传》曰:“此亦天子燕诸侯之诗。言交交桑扈,则有莺其羽也。君子乐胥,则受天之祜矣。”“言其能为小国之藩卫。盖任方伯连帅之职者也。”“交际之间无所傲慢,则我无事于求福,而福反来求我矣。”[84] 据此而言,《桑扈》本为歌颂诸侯之德行,而受天之福禄之义。就公孙段赋《桑扈》来看,由杜注:“义取君子有礼文,故能受天子之祜。”可知,公孙段赋《桑扈》,取其首章中“君子修德而得天之福”之义,以表达自身之恭敬与谦和(赵孟以末章之“匪交匪敖”作为回应,以示勉励)。

(2)赋《诗》断章

历代注疏皆将此解释为“断章取义”,上文已有分析。在此需指出的是,“断章”本身意味着“文本”之新对象性的生成:“断”作为主体性行为方式乃是由赋诗者发动的,这种行为的发生表明所断之“章”本身脱离了作为整体的原诗篇,亦即赋诗者所赋之“诗”即作为诠释主体的赋诗者的所面对的“对象”不再是原诗文本,而是原诗文本的部分章节(章义),即所断之“章”。此时赋诗者之“志”不再是赋诗者之意与原诗文本之义的融合,而是赋诗者之意与所断之“章义”的融合,亦即赋诗者对原诗文本之义有所取舍的产物。同时,对于原诗文本以及所断之“章”即新文本对象而言,赋诗者之“志”的显现是对其意义的增加,即:在经过“断”与“取”两个环节之后,原诗文本获得了新的意义,成为新的诗文本。上引赋诗案例中,此所谓之“赋诗断章”共计三次,分析如下:

子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰:“寡君在,武何能焉?”

《黍苗》出自《诗·小雅》。关于此诗之旨,《小序》曰:“《黍苗》,刺幽王也。不能膏润天下,卿士不能行召伯之职焉。”[85]《集传》曰:“宣王封申伯于谢,命召穆公往营城邑,故将徒役南行,而行者作此。言芃芃黍苗,则唯阴雨能膏之。悠悠南行,则唯召伯能劳之也。”[86]据此而言,《黍苗》意在赞美召伯之功。就子西赋《黍苗》来看,由杜注:“四章曰:‘肃肃谢功,召伯营之。列列征师,召伯成之。’比赵孟于召伯。”可知,子西赋《黍苗》之四章,取其“赞美”之义,以示对赵孟的感激与称赞(故赵孟表示推辞)。

公享之,季武子赋《緜》之卒章。韩子赋《角弓》。季武子拜,曰:“敢拜子之弥缝敝邑,寡君有望矣。”武子赋《节》之卒章。

《緜》出自《诗·大雅》。关于此诗之旨,《小序》曰:“《緜》,文王之兴,本由大王也。”[87]《集传》曰:“此亦周公戒成王之诗。追述大王始迁岐周,以开王业,而文王因之,以受天命也。”卒章则曰:“言昆夷既服,而虞芮来质其讼之成,于是诸侯归周者众,而文王由此动其兴起之势。是虽其德之盛,然亦由此四臣之助然,故各以‘予曰’起之。其词繁而不杀者,所以深叹其得人之盛也。”[88]此诗追述周室之兴盛始于大王,以赞其臣之功。由杜注:“卒章取文王有四臣,故能以绵绵致兴盛。以晋侯比文王,以韩子比四辅。”可知,季武子赋《緜》之卒章,比晋侯为文王而韩起为四臣,以赞韩起之功(从“寡君有望”亦可得见)。

《节》又称《节南山》,出自《诗·小雅》。关于此诗之旨,《小序》曰:“《节南山》,家父刺幽王也。”[89]《集传》曰:“此诗家父所作,刺王用尹氏以致乱。”谓卒章则曰:“家父自言作为此诵,以穷究王政混乱之由。冀其改心易虑,以畜养万邦也。”[90]此诗意在表达对幽王的不满,希望其改变心意以安定邦国。由杜注:“卒章取‘式讹尔心,以畜万邦’,以言晋德可以畜万邦。”可知,季武子赋《节》之卒章,以请求借助晋国之力量而安定家国,言其爱君之心。因此,方玉润《原始》提出:“诗以直刺尹氏为主,言王因之不宁,乃是臣子爱君之心。”[91]

2、听诗观志:听诗者→赋诗者之“志”

在结构上,“赋诗言志”与“听诗观志”具有一致性,即都是“主体→文本”的形式,且“听诗观志”本身也呈现出“全诗篇名”与“诗某章”之分别。但与“赋诗言志”相比,在“听诗观志”中,听诗者所“听”之对象既不是原诗文本,也不是赋诗者所赋之文本,而是赋诗者所言之“志”,也就是说,在“赋诗言志”过程中,由赋诗者之“意”与所赋之诗文本之义融合所形成的赋诗者之“志”构成为听诗者所听之“文本”对象,而此“志”之对象性则是由听诗者之“听”所给予的。对于听诗者而言,所谓“听诗”并非对“诗义”的理解,而是对赋诗者之“志”的把握与领会。由此而言,听诗者所听之“志”便不再是赋诗者所言之“志”,而是听诗者之“意”与赋诗者所言之“志”二者互逆而融合的产物。由于听诗者在听诗过程中也在进行“断章取义”,因此其所听之“志”实则是由听诗者之“意”、原诗文本之“义”以及赋诗者所言之“志”三者融合而生成的。

其中比较典型的即是上引“七子赋诗”之“子产赋《隰桑》”。

子产赋《隰桑》。赵孟曰:“武请受其卒章。”

《隰桑》出自《诗·小雅》。关于此诗之旨,《小序》曰:“《隰桑》,刺幽王也。小人在位,君子在野,思见君子,尽心以事之。”[92]《集传》谓卒章曰:“言我中心诚爱君子,而既见之,则何不遂以告之?而但中心藏之,将使何日而忘之邪?”[93] 此诗意在表明诗人思在野之贤君子。由杜注:“义取既见君子,尽心以事之。曰:‘既见君子,其乐如何?’”可知,子产赋《隰桑》,取首章之“思君子”之义,以示对赵孟之称赞(赵孟本身有所推辞)。

值得注意的是,赵孟所言之“武请受其卒章”一句,是为典型的听诗者之“断章取义”案例。此语表明:作为听诗者的赵孟不仅明白原诗文本之义(这是由春秋时期之生活方式决定的),而且知道子产赋此诗之目的所在(子产之“志”);而“受其卒章”则表明赵孟想要听到之“志”或者想要表达之“意”在于“卒章”。杜注曰:“卒章曰:‘心乎爱矣,遐不谓矣,中心藏之,何日忘之。’赵武欲子产之见规悔。”由此可知,作为听诗主体,赵孟所听之“志”实则是由原诗文本之义、赋诗者之“志”以及自身之“意”融合而形成的(此由“请受”即可看出)。

此外,上述所谓“志”(新的意义)之生成与扩充对于原诗文本而言,是其本身之意义的增加,这意味着原诗文本获得了新的意义规定性。这点可从同一文本中得出,比较典型的即是上引赋诗案例中两次出现的《野有蔓草》:在两次赋诗活动中,赋诗者所言之“志”并不相同,而对于《野有蔓草》本身而言,其意义即发生了变化。

子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰:“吾子之惠也。”
子齹赋《野有蔓草》。宣子曰:“孺子善哉!吾有望矣。”

《野有蔓草》出自《诗·国风·郑风》。关于此诗之旨,《小序》曰:“《野有蔓草》,思遇时也。君之泽不下流,民穷于兵革,男女失时,思不期而会焉。”[94]《集传》曰:“男女相遇于野田草露之间,故赋其所在以起兴。”[95]据此而言,《野有蔓草》本身意在传达男女之不期而遇之情。由杜注:“取其‘邂逅相遇,适我愿兮’。”可知,子大叔赋《野有蔓草》,取首章之“思相遇”之义,表达对赵孟的感激之情;而子齹赋《野有蔓草》,亦取首章之“思相遇”之义,表达见到韩起之兴喜之情;而从赵孟与宣子之回应来看,其所表达的则是对子大叔与子齹的感激之情(实则为谦辞),二者皆表达的是朋友或君子相见而倾心之意。就此而言,两次赋诗皆取“思相遇”之义,但并非男女之思,而是朋友之思。因此,方玉润《诗经原始》在肯定《小序》之“思遇时也”而驳朱子之说的基础上,将《野有蔓草》之诗旨断为“朋友相期会也。”[96]

综上所述,赋《诗》活动中“诗”文本所发生的变化,如下图所示:

…O1→赋诗断章取义→O2…

S

就此图而言,作为对象,“《诗》”可以被应用于不同的情境中,此即表明《诗》本身作为“文本”,其自身之意义系统是开放而非封闭的,而此不同的“应用情境”就意味着作为诠释主体(S)的赋诗者与听诗者赋予旧文本(01)以新的生命,实现了对自身的超越,从而生成新的文本(02)。此即表明,作为被诠释的对象,“文本”自身存在着多种多样的诠释可能,亦即永远处于一种有待解释的状态,而任何一种可能性的实现,都意味着文本自身获得新的存在状态;而这样的“实现”与“获得”最终则是由生活本身所给予的,亦即终究归属于生活。

三、赋诗者的新主体性的生成

从哲学史的演进来看,“主体性问题”本身不仅是既往形而上学研究的核心,更是二十世纪以来各种哲学思潮讨论的前沿课题,比如海德格尔即明确指出:哲学研究的事情就是“意识的主体性”[97]。在一定意义上讲,赋诗活动本身所涉及的核心问题乃是主体性的生成与显现问题;因此,对于“赋诗断章”现象的考察,重点在于分析其所涉及的主体性问题。“赋诗断章”活动中,“志”的生成与显示,即“断章取义”的发生,不仅意味着诗文本获得了新的意义规定性,而且意味着赋诗者获得了新的主体性。对此新主体性的生成,可从两个方面进行分析:一是“诗”之特殊功能,二是“赋”的原初意义结构。

(一)“诗可以兴”与“兴于诗”

从《左传》所载襄公二十七年与昭公十六年同时出现的“请皆赋”一语可知,赋诗活动能够成为春秋时期士大夫在政治外交场合中“言志”的主要方式,除了当时之礼制规定以外,更为重要的原因还在于“诗”之特殊功能以及“赋”之特性。表面上看,“赋诗以言志”是出于“诗”之“言志”功能,但从根本上讲,“诗”本身所具有的“兴发力”[98]才是“请皆赋(诗)”的真正原因。而且正是“赋”之特性使得“诗”本身之“兴发”真正呈现,而作为主体的赋诗者与听诗者正是在此“呈现”中得以超越自身,而获得新的主体性。当然,在赋诗活动中,这种“超越”与“生成”则是通过“断章取义”而实现的。

作为一个影响深远的诗学观念,“诗可以兴”出自《论语·阳货》。然而,对于“诗”本身之“兴”的记载,《周礼·大师》中已经出现:

教六《诗》:曰风,曰赋,曰比,曰兴,曰雅,曰颂。[99]

此六者被后世称为《诗》之“六艺”。《毛诗大序》曰:

故《诗》有六艺焉:一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五曰雅,六曰颂。[100]

在此,“兴”本身与“赋”“比”一同被视为《诗》的一种表现手法。对于“兴”的解释,东汉郑众提出:“兴者,托事于物。”其后郑玄提出:“‘兴’者,兴起志意赞扬之辞。”孔疏引郑众之解释:“兴者,托事于物则兴者起也。取譬连类,起发己心,诗文举诸草木鸟兽以见意者,皆兴辞也。”[101]据此而言,“兴”的意思主要是指“兴起”,而其“所兴起者”乃是“己心”之“志意”。然而,如何才能“兴起”呢?郑众认为是通过“取譬连类”而“托事于物”的方式。也就是说,通过对相譬连之“物”的描述而寄托自身之“事”,即通过言说“他者”而引发内心之“志意”,正因如此,朱熹释“兴”为“先言他物,以引起所咏之词也。”[102]

就此“兴起”而论,“作诗者”通过描绘外物而传达自身之情意,经由外物的激发,诗人之“志”由潜在状态变为显现状态,此即所谓“感物而动”“发言为诗”。在此意义上,“兴”本身便是指一种“显现”过程,而且是一种“情意”的“显现”,即:“情意”由“隐”变“显”、由“伏”而“起”的过程。而且,正是在此“显现”中,“诗人”自身之主体性得以彰显。就春秋之用诗风尚而言,《诗》本身确实具有此所谓之“外物”的意义,当然此“外物”之为对象化的“外物”则是在赋诗活动中生成的,即其对象性是被“赋”予的。

此“兴”之意在孔子思想中也有所体现,即其教人学《诗》时所言之“诗可以兴”与“兴于诗”。《论语·阳货》载:

子曰:“小子何莫学夫《诗》?《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”[103]

此为孔子“诗教”之论。至于其教人学《诗》的原因,首先是春秋时期之生活方式的要求,即所谓:“不学《诗》,无以言”(《论语·季氏》),此从《左传》所载春秋用诗风尚即可得见;其次则是“诗”本身之所具有的“教化”功能,即此所谓“兴观群怨”。孔子将“兴”置于首位,足见其对于“诗”本身所具有之“兴”的重视。对此,邢昺疏云:“孔子呼门人曰:何不学夫《诗》也。‘《诗》可以兴’者,又为说其学《诗》有益之理。若能学《诗》,《诗》可以令人能引譬连类以为比兴也。”[104]由此“引譬连类以为比兴”来看,此处之“兴”的意思与上文相似,亦表示“兴起”,即“情意”的兴发与显现。

然而,为什么孔子会认定《诗》“可以”兴,且格外强调“兴”呢?这是因为,在孔子的思想观念中,“诗”本身并非一种对象化的言说方式,所谓“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’”(《论语·为政》),“思无”即“无所指”已经表明“诗”本身作为“非对象化言说”的特性;而是一种“情感性的言说”,此即陆机所总结的“诗缘情”。而“兴”本身作为“情意”的兴发,其显现的过程即是“学诗者”之主体性挺立而对象性被给予的过程,亦即“无中生有”的过程:作为“有”的主体与对象从“无所指”的“诗”中显现出来。在此意义上,孔子才提出“兴于诗”(《论语·泰伯》)的命题,即在“诗”中挺立自身的主体性。[105]

如果说“兴于诗”意味着“用诗者”通过“用诗”而挺立自身之主体性的话,那么反过来讲,“诗可以兴”则意味着“用诗者”通过“用诗”可以实现对自身既有主体性的超越而重新“兴起”,亦即获得新的主体性而进入新的存在状态。这就是说,无论是“诗可以兴”还是“兴于诗”,“诗”本身所开启的世界都是一个充满无限可能性的开放过程,而“用诗者”自身在“诗”中则处于一种有待生成的敞开状态。就历史实情来看,春秋时期用诗活动之所以流行,正是因为当时的人们领会到了“诗可以兴”的这种深刻意蕴。而“赋诗断章”能够成为春秋时期政治外交活动的主要内容,也正是由于“诗可以兴”本身首先契合了当下即时性之“见意言志”的政治诉求[106];而赋诗活动中赋诗者之重新“起兴”,在一定意义上讲则是由“赋”这一独特的活动方式所开启的。

(二)“赋”的原初意义结构

由《左传》所载赋诗之形式(即“某人赋某诗”)可知,“赋诗”之“赋”本身指的是一种特殊的言说方式。《汉书·艺文志》所载之:“不歌而诵谓之赋”[107],即是对此言说方式的说明。显然,这是将“赋”作为“诵”的一种特殊形式,亦即无须配乐歌唱的形式。然而,从春秋时期之用诗风尚来看,“赋诗”本身与“诵诗”并不相同[108]。根据有关学者的考证,“赋”本身的发展经历了从“口诵赋”到“书面赋”两个阶段,而“口诵赋”则是一种口头创作的文学形式,《左传》所载之“赋诗”即是其基本形式之一。[109] 据此而言,“不歌而诵”之“赋”指的是一种口头表达,亦即“口诵”。而后世孔颖达释“赋”为“直陈其事”[110],以及朱熹释“赋”为“敷陈其事而直言之者也”[111],其实皆与此“口诵”相关。然而,就赋诗活动本身而言,“口诵”也只是一种外在的表现方式,因为“赋诗”得以“言志”的内在基础在于“赋”本身之原初意义结构。

上引《周礼·大师》言“诗”时已出现“赋”的观念,但此“赋”并非“口诵赋”,而是被认为“诗”本身的表现手法之一,即孔颖达所提之“赋、比、兴,是诗之所用”[112]。然而,“赋”之原初意义既不是一种言说方式,也不与“诗”相关联。《说文解字》释“赋”为:“敛也,从贝,武声。”[113] 据此可知,“赋”本身表示收敛、敛聚之义,与税收活动相关,故有“赋税”的说法。见于《尚书·禹贡》之“厥赋惟上上错”中的“赋”即指赋税。对此,孔安国传曰:

赋谓土地所生,以供天子。[114]

蔡沉《书集传》曰:

赋,田所出谷米兵车之类。[115]

综合二者可知,作为一种生活场景,“赋”本身指的是赋税活动,即:交赋者将土地所生之“谷米兵车”供应给天子。对于“交赋者”来说,“赋”首先意味着“收取”,由于其本身并没有直接可供于天子之“物”,因此需要从土地中收获这种“物”,从而完成“供给”的事情;而“供给”本身对于“天子”来说其实也是一种“敛”,亦即“受取”。因此,从“赋税”之“收敛”过程,我们即可以析出“赋”本身所蕴含的意义结构,即:“获取-给予”(“赋予”一词即是此意)。在《左传》所载史实中,“赋”本身之“获取”义亦有所体现[116]。

如果以“赋”本身之“获取-给予”的意义结构来反观赋诗活动,那么即可看出,赋诗活动本身并非普通的“诵诗”或者“读诗”,而是一种“以诗予人”或“取诗于人”的活动[117]。作为一种言说方式,“赋”本身所包含之“获取”向度意味着赋诗者对于“诗义”的“占有”,而“给予”则意味着赋诗者将此“占有物”赋予(传达)听诗者;此所谓“占有物”即是赋诗者所言之“志”,其本身是由赋诗者与诗义相融合而生成的,而“赋予”的过程则是此“志”被听诗者占有的过程,亦即听诗者与赋诗者所言之“志”的融合。

结合上文对“诗可以兴”观念的分析,在此可以说,“赋”本身之“获取-给予”的发生过程即是赋诗者与听诗者“起兴”的过程:“获取”意味着赋诗者通过赋诗而“起兴”,即赋诗者内心之“志意”被唤起,从而“见意言志”;而“给予”则意味着听诗者通过听诗而“起兴”,即听诗者内心之“志意”被唤起。而这样的“被唤起”(诗之召唤)对于赋诗者与听诗者来说,则意味着其自身已经发生了某种改变。当然,就赋诗活动本身之呈现过程来看,这种“改变”的“发生”则是由“赋诗断章”所给予的。

(三)赋诗者获得新的主体性

从“诗可以兴”的角度而言,赋诗活动实则呈现为一种“起兴”的状态。在此状态中,赋诗者与听诗者通过“断章”的方式而感受“诗”本身之力量的召唤,经由此“召唤”,赋诗者之“志”得以显现,并被听诗者所领会。就赋诗活动本身而言,这种“显现”与“领会”即呈现为一种“断章取义”的过程。对于赋诗者而言,“志”的显现表明其自身经历了某种变化;而对于听诗者来说,“志”的领会则意味着其自身被赋予某种新的东西,也发生了某种改变。这就表明,赋诗主体(S1)(赋诗者/听诗者)在经过“断章取义”活动之后,都获得了某种新的主体性,亦即生成为新的主体(S2)。如下图所示:

…S1→赋诗断章→S2…

O

这种“新主体性的生成”首先表现为赋诗活动中主体性的“转换”,即:“赋诗主体”与“听诗主体”的转换。具体说来,在赋诗活动发生之前,作为外交官的行人既是潜在的“赋诗者”也是潜在的“听诗者”;而随着“赋诗断章”的次第发生,行人自身分别被赋予不同的主体性,或“赋诗者”,或“听诗者”,亦即主体性本身在不同的赋诗环节中历时性地发生着改变,而此“改变”对于行人本身而言,即意味着新主体性的获得。

比如《左传·昭公二年》:

公享之,季武子赋《緜》之卒章。韩子赋《角弓》。季武子拜,曰:“敢拜子之弥缝敝邑,寡君有望矣。”武子赋《节》之卒章。既享,宴于季氏。有嘉树焉,宣子誉之。武子曰:“宿敢不封殖此树,以无忘《角弓》。”遂赋《甘棠》。宣子曰:“起不堪也,无以及召公。”

昭公二年,晋侯派遣大夫韩起出使鲁国,行聘问之事,鲁昭公设宴招待韩起,鲁国正卿季武子作陪。季武子先赋《緜》之卒章而成为“赋诗主体”,以称韩起之才能,此为季武子之“志”的显现;此时韩起听诗观志而成为“听诗主体”,此为韩起领会季武子之“志”。待季武子赋诗完毕,此前作为“听诗主体”的韩起转而赋《角弓》作为回应,而成为“赋诗主体”,此为韩起之“志”的显现;而此前作为“赋诗主体”的季武子听诗观志转而成为“听诗主体”,此为季武子领会韩起之“志”。由传文可知,这种“转换”发生在“赋诗言志”的过程中。

以季武子为例,随着赋诗之“言志”与“观志”的呈现,季武子自身之主体性经历了从“赋诗者”向“听诗者”的转换,通过自身之“志”的“显现”以及对韩起之“志”的领会,其自身被赋予某种新的东西。此即表明,“赋诗主体”与“听诗主体”本身在赋诗活动中并非固定的,而是有待生成的,亦即随着赋诗情境的转变(由赋《诗》活动本身之“赋诗-答赋”的架构所决定[118])而发生转换,这种“转换”对于主体(比如季武子)而言并非角色或身份的转换,而是自身之主体性的新生,因为在此转换中,主体(比如季武子)既“显现”了自身之“志”,又“领会”了对方之“志”,而处于一种随时“起兴”(即兴)的状态。

上文在考察赋诗活动之结构时曾提到“赋诗效果”的问题,其实,此“新主体性的生成”即在此“赋诗效果”中呈现。在赋诗完成亦即“起兴”状态结束之后,主体所显现出的主体性才可以被称作是“新主体性的生成”。这种“生成”不再是上文所言之“转换”,而是同一主体(比如季武子)在经过“赋诗言志”之后而实现的对自身之既有主体性的超越,而这种“超越”即意味着主体自身获得了新的主体性,而成为新的主体。

比如《左传·襄公二十七年》:

卒享。文子告叔向曰:“伯有将为戮矣。诗以言志,志诬其上而公怨之,以为宾荣,其能久乎?幸而后亡。”叔向曰:“然,已侈,所谓不及五稔者,夫子之谓矣。”文子曰:“其馀皆数世之主也。子展其后亡者也,在上不忘降。印氏其次也,乐而不荒。乐以安民,不淫以使之,后亡,不亦可乎!”

襄公二十七年,晋国正卿赵孟出使郑国,郑伯于垂陇设宴招待他,郑国卿大夫“七子”作陪,并分别赋诗以助兴;宴会结束后(“卒享”),赵孟与晋国大夫叔向对话,分别评论“七子”之志。在此“对话”中,赵孟提出了“诗以言志”的命题,并对“七子”之命运做出预言(“预测”本身也是一种“起兴”):伯有所赋《鹑之奔奔》显露出对郑伯的不满,即臣下对国君的不满,故赵孟略有不悦而认为“伯有将为戮矣”;子展所赋《草虫》表达对赵孟的感念之意,居上而不忘降,故赵孟认为“其后亡者也”;印段所赋《蟋蟀》以示勤勉之意,故赵孟认为其“后亡”;其余“四子”所赋《黍苗》、《隰桑》、《野有蔓草》、《桑扈》皆示恭敬谦和之意,故“皆数世之主也”。

由上文可知,此“预言”本身乃是“七子”之“志”与所赋之诗义以及赵孟之意相融合而生成的,因此赵孟提出了“诗以言志”的命题。对于作为赋诗主体的“七子”来说,这种“预言”无疑意味着其自身之未来命运的变化,尽管这些“预言”并未获得证实。对于此“预言”之发出者即赵孟来说,这种“预言”本身所反映的正是赵孟本人在赋诗过程中作为听诗主体对于“七子”之“志”的领会,因而在一定意义上,此“预言”实则是在听诗过程中被“七子”所赋予的。就此而言,无论是作为赋诗主体的“七子”还是作为听诗主体的赵孟,都发生了或者将要发生某些变化,而这些指向未来的变化都经由此“预言”而得以显现;而这样的“显现”无疑意味着赋诗者对于自身之旧主体性的超越,而此“超越”则是“志”本身与旧赋诗者之重新融合而实现的。

总而言之,在赋诗之发生过程中,随着“志”的生成与显现,作为存在者的主体与对象(诗文本)本身都拥有了“去存在”的可能。也就是说,在“见意言志”即“断章取义”完成之后,无论是作为主体的赋诗者/听诗者还是作为对象的诗文本都进入了一种新的自由状态,因为“理解”本身即意味着能存在和可能性[119],而赋诗活动本身无疑传达着“理解”本身(赋诗活动中的“断章取义”与“以意逆志”在一定意义上即是“理解”本身的事情)的奥秘。这也就表明,赋诗活动本身具有了前主体性、前存在者的意义:无论是作为主体的赋诗者(诠释主体)还是作为对象的“诗”以及“志”(被诠释文本),都不是“在者状态上的”(ontisch)“现成事物”[120],而是由赋诗活动亦即“断章取义”活动所生成的。从赋诗活动在春秋时期的流行来看,赋诗乃是当时人们的一种生活方式,因此,这种活动本身即具有生活——作为存在的生活——的意义[121],而这一点从上述对“享”的分析中亦可得见,因为赋诗活动亦即断章取义本身所发生的一切“事情”皆为此当下之作为存在情境的“享”所涵摄。

结语

对于如何建构并发展“中国诠释学”,汤一介先生曾指出:“真正的‘中国解释学理论’应是在充分了解西方解释学,并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究,又对中国注释经典的历史(丰富的注释经典的资源)进行系统梳理之后,发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同,并自觉地把中国解释问题作为研究对象这样也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论。”[122]与此相应,虽然不少学者对于“中国诠释学”的提法仍存疑虑,但对于“中国经典诠释学”的发展却颇为关注,比如洪汉鼎先生就曾指出:“我国的经典诠释,从总的方面来说,它没有达到海德格尔那种源始的诠释学。所以,要发展中国的经典诠释,就要强调从方法论到本体论这个转向,强调理解的本质不是我主观的行为,而是我被事情本身所吸引而参与到里面。即使这样我还是认为,我国哲学的经典诠释传统既可以为西方诠释学提供漫长的历史线索和深厚的土壤,也可以对西方诠释学加以补充,所以我们研究解释学一定不要忘了中国哲学。”[123]尽管上述观点存在差异以及进一步讨论的空间,但其共同之处则是表达了重视并挖掘中国古典诠释传统的诉求,并承认这一传统对于建构并发展中国经典诠释学的意义与价值。

然而,在笔者看来,发展中国经典诠释学或者由此而建立一种区别于西方诠释学的“中国诠释学”的关键在于:整理和总结中国古典诠释传统(独特的诠释学现象或诠释学实践)中所蕴含的诠释观念。本文对于《左传》所载“赋诗断章”现象的考察与分析即是在此方面的初步尝试,因此,这里的结论并不意味着这项工作的完成,而只是传达一种态度:面向诠释学的事情本身。

本文的主要内容是通过对《左传》所载赋诗活动的考察与分析存在论分析,进而阐发“断章取义”本身之诠释学意义:将赋诗活动本身置于春秋用诗风尚的传统中予以理解,考察了以往注疏对此现象之解释模式,即主体性诠释模式的困境;进而将“赋诗断章”现象之完整呈现情形置于存在论下重新分析。就此活动本身而言,其核心问题在于,意义(“志”)的生成与显现,具体呈现为“断章取义”的过程,而“断章取义”实为此意义的生成与显现机制。

在此基础上,本文认为,作为春秋时期之特殊生活方式的赋诗活动,其本身并非只是诠释学的问题,在一定意义上更是一般存在论的事情:赋诗活动的发生,使得作为存在者的“赋诗者”与“诗文本”获得了“去存在”(即自我更新)的可能:作为主体的赋诗者超越自身之旧主体性而生成新的主体性,而作为被诠释文本的诗章在既有对象性的基础上被赋予新的对象性;而此“生成”与“赋予”则是在意义(志)的生成与显现过程中表现的。尽管此结论是从对赋诗活动的分析中得出的,但这种意蕴本身却是整个春秋时期之用诗风尚所共有的,此即用诗风尚本身之特质所在;虽然用诗活动本身属于春秋时期特有之生活方式,但就其本身而言乃是生活-存在本身的显现。当然,这种“特质”在不同的用诗形式中会呈现出不同的问题框架;对我们而言,这些框架的不同则意味着春秋时期之用诗活动的深层意蕴和整体面貌仍然有待考察与分析;而由此风尚所开启的“解释诗学”[124]在中国古典诗学发展史上的重要地位也需要被重新认识。

通过分析作为诠释活动的赋诗及其所蕴含之“断章取义”观念,我们在此可以给出一个新的诠释观念,即“前主体性诠释观念”(Pre-subjective interpretation)。此即是说,所谓“诠释”,并非一种主体性活动(或者说并不只是一种主体性活动),亦即并非诠释者对于被诠释文本的理解与解释(这属于主体性诠释活动,认识论诠释学即属于这种诠释学模式),而是具有前主体性意义的活动:这种活动本身既生成了新的诠释者,即赋予主体以新的主体性,也生成了新的被诠释文本,即赋予文本以新的对象性。因此,诠释活动本身获得了存在——先行于任何存在者之存在——的意义,亦即作为存在的诠释(the interpretation as Being)。就赋诗作为存在情境而言,诠释活动不过是存在本身的显现样式。因此,此诠释观念本身既不同于方法论诠释学所宣扬的追求“如何诠释”的观念,也不同于伽达默尔等人所代表之哲学诠释学所主张的“理解是此在的存在方式”的观念。

最后,需要指出的是,作为春秋时期用诗风尚的典型形式,“赋诗断章”活动本身属于中国“引经据典”的文化传统,或者说其本身乃是此传统在春秋时期的特殊表现形式。事实上,这种颇为常见的“引经据典”文化也是一种诠释活动,其实质乃是“以经证经”[125]。比如《孟子·梁惠王上》之“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。”孟子在此引诗以表其意。再比如《荀子·修身》之“故人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。《诗》曰:‘礼仪卒度,笑语卒获。’此之谓也。”荀子在此也是引诗以证其理。然而,无论是证理还是表意,作为一种特殊的诠释传统,“引经据典”本身所蕴含的诠释学观念值得我们深入考察,而这种考察对于建构并发展中国经典诠释学而言,有着更为重要而深远的意义。

[1]孔安国传,[日本]太宰纯音:《古文孝经孔氏传》,文渊阁四库全书影印本。
[2]参见黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),上海古籍出版社2014年版,第21、22页。
[3]美国诠释学家理查德·E.帕尔默在其对伽达默尔诠释学思想的解读中将“诠释学经验”总结为:“诠释学经验是以流传下来的文本形式显现的流传物与诠释者视域之间的一种际遇。”理查德·E. 帕尔默:《诠释学》,潘德荣译,商务印书馆2012年版,第271页。
[4]对于春秋时期“赋诗”活动的记载,主要见于《左传》与《国语》。据统计,今本《左传》、《国语》称引诗三百(包含逸诗)和赋诗、歌诗和作诗等有关记载,共有317条;其中《左传》计有279条,《国语》计有38条。(具体情形,可参见董治安:《先秦文献与先秦文学》,齐鲁书社1994年版。)其中“赋诗断章”一词出自《左传》,故本文主要讨论《左传》所载之赋《诗》活动。
[5]洪汉鼎先生在《真理与方法》之“译后记”中指出,汉语“诠释”一词,出自唐代颜师古《策贤良问》之“厥意如何,听问诠释”。就目前而言,汉语“诠释”与西语“interpret”之间的对应关系,值得讨论。就赋《诗》活动本身而言,此所谓“诠释”更接近于“表达”之意,即“to express”。
[6]理查德·E. 帕尔默:《诠释学》,潘德荣译,商务印书馆2014年版,第25、26页。
[7]潘德荣:《西方诠释学史》(第二版),北京大学出版社2016年版,第4页。
[8]笔者以为,与现代西方诠释学相比,“中国诠释学”或者“中国解释学”并非一种成熟的理论建构,而是一种基于中国古典诠释传统的“诠释学思潮”,其中较为典型的有傅伟勋先生之“创造的诠释学”、成中英先生之“本体论诠释学”以及汤一介先生之“中国解释学”相关思考等多种形态。
[9]皮锡瑞:《经学通论·诗经》,中华书局1954年版,第3页。
[10]杜预集解:《春秋经传集解》,上海古籍出版社1988年版,第338页。
[11]“行人”为春秋时期之官名,掌接待诸侯及卿大夫之职,类似于现在的外交官。
[12]《汉书·艺文志》曰:“不歌而诵谓之赋”。见班固:《汉书·艺文志》,中华书局1999年版,第1383页。其后,唐代孔颖达《毛诗正义》、《春秋左传正义》对此亦有辨析。
[13]陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,生活·读书·新知三联书店2002年版,第178页。
[14]见于《左传》之用诗,其所用之“诗”有很多篇目不见于今本《诗经》。
[15]转引自《春秋左传正义·隐公三年》,唐孔颖达曰:“正义曰,此诗自作诗也。班固曰:‘不歌而诵亦曰赋’。郑玄云:‘赋者,或造篇,或诵古。’然则赋有二义。”参见李学勤主编:《春秋左传正义》,北京大学出版社1999年版,第79页。
[16]《河水》不见于今本《诗经》,断为逸诗。
[17]杜预集解:《春秋经传集解》,上海古籍出版社1988年版,第338页。
[18]“前理解结构”的观念由海德格尔首发其端,伽达默尔有所发展并将其提升为哲学诠释学是核心观念。参见伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第417页。
[19]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》(译者序言),洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第iii页。
[20]可参见刘美硒:《〈左传〉赋诗研究综述》,《诗经研究丛刊》2011年第2期。
[21]此研究模式的另一方面表现为基于“断章取义”的判断,而展开对具体赋诗之“取何章之义”的考察。
[22]杜预集解:《春秋经传集解》,上海古籍出版社1988年版,第1101页。
[23]杨伯峻编:《春秋左传注》(四),中华书局2016年版,第1265页。
[24]清代研究《左传》赋诗的成果,主要有赵翼《陔余丛考》、顾栋高《春秋大事年表·春秋左传引据诗书易三经表》、劳孝舆《春秋诗话》、梁履绳《左传补释九》等,这些成果的主要内容,是对春秋赋诗之具体史实的梳理,理论价值需挖掘。参见刘美硒:《〈左传〉赋诗研究综述》,《诗经研究丛刊》2011年第2期。
[25]此所谓“成果”是与本文论题相关且具有参考价值的文献。更多关于《左传》赋诗的研究成果,可参见毛振华:《〈左传〉赋诗研究百年述评》,《湖南大学学报》2007年第4期;沈邦兵:《春秋赋诗言志研究综述》,《剑南文学》2010年第3期;刘美硒:《〈左传〉赋诗研究综述》,《诗经研究丛刊》2011年第2期。
[26]所谓“前现象学”(pre-phenomenology),是指轴心时期以来、到现象学创立之前的观念,其基本特征是存在者化的“本质-现象”和“主体-客体”的观念架构。参见黄玉顺:《中国哲学的“现象”观念——〈周易〉“见象”与“观”之考察》,《河北学刊》2017年第5期。
[27]赋诗活动中的“主体性存在者”显现赋诗者与听诗者,而“对象性存在者”则显现为诗及其意义;虽然“断取者”会随着具体诠释情境之不同而发生改变,但其主体地位却是确定的,而此架构也是固定的。
[28]胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,商务印书馆2016年版,第3页。
[29]黄玉顺:《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》,《周易研究》2008年第1期。关于“生活-存在”的思想,可参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版。
[30]本文不取“Ontology”的原因在于,“Ontology”在汉语之中被译为“本体论”、“存在论”、“存有论”。这些翻译均难以摆脱传统形而上学“主体-客体”架构的思维模式,即传统的“体-用”、“本-末”架构。
[31]参见潘德荣:《西方诠释学史》(第二版),北京大学出版社2016年版,第4页。
[32]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第551页。
[33]黄玉顺教授通过对“绝地天通”事件的分析,指出:“从观念史的角度看,我们所经历的实际乃是这样三个观念时代:①前原创期:人神杂糅——形而上学之前的时代(西周以前)。②原创时期:绝地天通——形而上学的建构时期(西周春秋战国时期)。③后原创时期:人神异业——形而上学统治的时代(汉代以来)。”(黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第112页。)依此,卢蒲癸所提出之“赋诗断章”本身以及后世对此命题的注解,皆属于形而上学观念架构的统治时代;而春秋战国时期正是形而上学的建构时期,亦即“主-客”架构的形成期。
[34]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版,第2、5页。
[35]黄玉顺:《时代与思想——儒学与哲学问题》,山东人民出版社2017年版,第127页。
[36]产生“断章取义”一词的汉代,正是形而上学的统治时期,即“主-客”定型的时期。
[37]杜预集解:《春秋经传集解》,上海古籍出版社1988年版,第338页。
[38]杜预集解:《春秋经传集解》,上海古籍出版社1988年版,第1101页。
[39]皮锡瑞:《经学通论·诗经》,中华书局1954年版,第3页。
[40]杨伯峻编:《春秋左传注》(四),中华书局2016年版,第1265页。
[41]杜注之“不能复顾礼”实则是杨注“不顾本义”之先声,其中蕴含着“不顾本义”之意。
[42]海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,上海译文出版社2008年版,第19页。
[43]海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译、熊伟校、陈嘉映修订,生活·读书·新知三联书店2014年版,第13页。
[44]海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译、熊伟校、陈嘉映修订,生活·读书·新知三联书店2014年版,第44页。
[45]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第168页。
[46]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第43页。
[47]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学2006年版,第36页。
[48]皮锡瑞:《经学通论·诗经》,中华书局1954年版,第3页。
[49]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第276页。
[50]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第417页。
[51]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第399页。
[52]李学勤主编:《春秋左传正义》,北京大学出版社1999年版,第106页。
[53]李学勤主编:《春秋左传正义》,北京大学出版社1999年版,第1172页。
[54]李学勤主编:《春秋左传正义》,北京大学出版社1999年版,第1353页。
[55]保罗·利科(Paul Ricoeur):《诠释学与人文科学——语言、行为、解释文集》,J.B.汤普森(John B.Thompson)编译,孔明安、张剑、李西祥译;中国人民大学出版社2012年版,第107页。
[56]陈来:《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,生活·读书·新知三联书店2002年版,第186页。
[57]《诗经》的结集与流传与其作品的增减有关,而此增减在春秋时期最为明显。有学者指出:《诗经》作品有三个逐次递增的层次:一,《周颂》、“正雅”及“二南”,此属典礼用诗,见于《左传》、《国语》及“三礼”的记载;二,《周颂》及“二雅”、“二南”、“三卫”,此为春秋交际场合引诗赋诗的主要范围,见于《左传》记载;三,“二雅”、“三颂”、“十五国风”,此为传世本《诗经》的内容。这三个递增的层次,说明《诗经》结集不可能是一次性完成的。《诗经》在形成过程中,最少有过三个发展历程,即进行过三次重大的编辑整理工作。参见刘毓庆、郭万金:《〈诗经〉》结集历程之研究》,《文艺研究》2005年第5期。
[58]许慎撰,徐铉校定:《说文解字》,中华书局1998年版,第58页。
[59]段玉裁:《说文解字注》,续修四库全书编纂委员会,《续修四库全书》:第204册,上海古籍出版社2002年版,第787页。
[60]许慎撰,徐铉校定:《说文解字》,中华书局1998年版,第217页。
[61]“诗以言志”出自《左传·襄公二十七年》;与此类似的说法,还有《庄子·天下》之“《诗》以道志”、《荀子·儒效》之“《诗》言是其志也”。
[62]李学勤主编:《尚书正义》,北京大学出版社1999年版,第79页。
[63]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第6页。
[64]皮锡瑞:《经学通论·诗经》,中华书局1954年版,第3页。
[65]李学勤主编:《孟子注疏》,北京大学出版社1999年版,第253页。
[66]许慎:《说文解字》,徐铉校定,中华书局2013年版,第34页。
[67]朱熹:《四书章句集注》,中华书局2012年版,第312页。
[68]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》(译者序言),洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第iii页。
[69]伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第554页。
[70]海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译、熊伟校、陈嘉映修订,生活·读书·新知三联书店2014年版,第9页。
[71]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第433页。
[72]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第430页。
[73]海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译、熊伟校、陈嘉映修订,生活·读书·新知三联书店2014年版,第176页。
[74]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第430页。
[75]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第69页。
[76]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第14页。
[77]方玉润《诗经原始》志于“直探古人作诗本旨”,批驳前人之说,有所发明,故在此采其说以明诗旨。
[78]“夫臣子思君,未可显言,故每假思妇情以寓其忠君爱国意,使读者自得其意于言外。”方玉润:《诗经原始》(上),中华书局1986年版,第98、99页。
[79]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第193页。
[80]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第47页。
[81]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第377页。
[82]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第103页。
[83]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第862页。
[84]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第247-248页。
[85]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第921页。
[86]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第263页。
[87]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第979页。
[88]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第275-277页。
[89]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第696页。
[90]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第199-201页。
[91]方玉润:《诗经原始》(下),中华书局1986年版,第388页。
[92]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第924页。
[93]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第264页。
[94]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第320页。
[95]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第86页
[96]方玉润指出:“况其诗(指《野有蔓草》)两见于《左传》,郑享赵孟,而子大叔赋此,赵孟以为‘受其惠’;郑饯韩起,而子齹又赋此,宣子以为‘孺子善哉,吾有望矣。’一见于《韩诗外传》,孔子遭程木子于郯,倾盖而语,顾子路束帛以赠,子路对曰:‘士不中道相见。’孔子乃咏此诗以晓之。是皆取士君子邂逅相遇为义。”方玉润:《诗经原始》(上),中华书局1986年版,第224-225页。
[97]海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年版,第76页。
[98]张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》,华东师范大学出版社2009年版,第91页。
[99]李学勤主编:《周礼注疏》,北京大学出版社1999年版,第610页。
[100]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第11页。
[101]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第12页。
[102]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第2页。
[103]李学勤主编:《论语注疏》,北京大学出版社1999年版,第237页。
[104]李学勤主编:《论语注疏》,北京大学出版社1999年版,第237页。
[105]这种说法参考了黄玉顺教授的相关论述,但与之理解有所不同。参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第162、207页。
[106]赋诗者“用诗”之准确与否直接关系到外交活动的成败。比如《左传·襄公二十七年》记载:齐庆封来聘,其车美。孟孙谓叔孙曰:“庆季之车,不亦美乎?”叔孙曰:“豹闻之:‘服美不称,必以恶终。’美车何为?”叔孙与庆封食,不敬。为赋《相鼠》,亦不知也。《左传·襄公二十七年》记载:叔孙穆子食庆封,庆封汜祭。穆子不说,使工为之诵《茅鸱》,亦不知。
[107]班固:《汉书·艺文志》,中华书局1999年版,第1383页。
[108]见于《左传》之“诵诗”共计两次,为“表意”类用诗。具体而言,指的是乐师直接朗诵《诗》,以为饮宴助兴。例如襄公十四年,卫献公设宴招待孙蒯,使乐工师曹为之朗诵《诗·小雅·巧言》;襄公二十八年,鲁国叔孙豹设宴招待齐国庆封,使乐工为之朗诵《茅鸱》。
[109]参见钱志熙:《赋体起源考——关于“升高能赋”、“瞍赋”的具体所指》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2006年第3期
[110]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第12页。
[111]朱熹:《诗集传》,赵长征点校,中华书局2017年版,第4页。
[112]李学勤主编:《毛诗正义》,北京大学出版社1999年版,第13页。
[113]许慎:《说文解字》,徐铉校定,中华书局2013年版,第131页。
[114]李学勤主编:《尚书正义》,北京大学出版社1999年版,第135页
[115]蔡沉:《书集传》,钱宗武、钱忠弼整理,凤凰出版社2010年版,第42页。
[116]《左传·僖公二十七年》赵衰曰:“赵衰曰:郤縠可。臣亟闻其言矣,说礼、乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》,义之府也;礼、乐,德之则也;德、义,利之本也。《夏书》曰:‘赋纳以言,明试以功,车服以庸。’君其试之。” 赵衰所引用的《尚书·虞夏书》中“赋纳以言”的“赋”,杜注、孔疏皆释为“取”。
[117]有学者指出“赋”本身具有制度性的意义,由此而认为“赋诗断章”之“赋”,并非郑玄所指出的“造篇”或“诵古”,也不是简单的“敛取”或“献纳”,而是以“赋者、量也”这一包含着制度性规定的古义为基础的政治性、仪式性考量。“赋政”之官“必以信”的赋政要求衍生出了“赋”所特有的“直陈其事”言说方式,经过“瞍赋矇诵”阶段的发展,直陈之“赋”与“赋纳以言”的察人观志制度相结合而衍生出了春秋时代风行于诸侯国间的“赋诗言志”活动。外交场合的“赋诗言志”,从制度性与直陈性两个向度,规定了“赋”由具有典型制度性意义的言语表达方式转化为一种文体的特殊内涵。可参见马银琴:《从赋税之“赋”到登高能“赋”——追寻赋体发生的制度性本原》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2016年第2期。
[118]按照赋诗之礼仪规定,某行人赋诗完毕之后,听诗者应当就其所赋之“诗”,即其所言之“志”进行回应,而这种“回应”通常是对赋诗者之“志”的点评,或听诗者另外赋诗一首以作“答赋”。
[119]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第367页。
[120]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第373页。
[121]黄玉顺:《时代与思想——儒学与哲学诸问题》,山东人民出版社2017年版,第308页
[122]汤一介:《论创建中国解释学问题》,《学术界》2001年第4期。
[123]洪汉鼎:《诠释学与中国经典诠释问题及未来》,《武汉大学学报》(人文科学版)2012年第41期。
[124]钱志熙:《从王官诗学、行人诗学到诸子诗学——先秦时期诗学及其发展进程的再认识》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期。

[125]皮锡瑞:《经学通论·诗经》,中华书局1954年版,第3页。

责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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