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生活儒学的文学性诠释

——评黄玉顺教授的《儒家文学史纲》

 

袁方明

编者按:袁方明,哲学博士,自由学者,现任职于四川省广播电视局,研究方向:中国哲学。文章原载《当代儒学》第19辑,第139-153页。

【摘要】《儒家文学史纲》是黄玉顺在“哲学(儒学)转向”之前的文学研究总结之作,试图以“儒家文学”的形式对“生活儒学”进行文学性的阐释。通过“情→性→情”的架构来表现生活儒学“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”的存在论架构和“生活感悟→形而上学→形而下学”的观念论架构。一方面,以情达理,通过生活之情和生活之爱来表达本源之思和本源之理;另一方面,以理融情,通过本源之思和本源之理来融合生活之情和生活之爱,最终达到情理相生,两者统一于“诗言志”“诗缘情”的儒家传统文学观念中。由此,儒家文学和生活儒学达到了存在论层级上的统一。
【关键词】《儒家文学史纲》;生活儒学;文学性诠释;以情达理;以理融情

黄玉顺先生是当代著名的儒家学者。在进行哲学(儒学)研究之前,黄先生一直致力于中国古典文学和文献学的教学科研,自师从著名学者蒙培元先生攻读中国哲学专业博士学位(1997-2000年)以来,逐渐开始了“哲学(儒学)转向”。在当代儒学复兴的背景下[1],黄先生于2004年5月正式提出“生活儒学”[2]的概念,以之作为起点进行理论建构并不断完善。在“儒家没有新的,儒学是常新的”[3]的理念下,他试图建立“生活儒学”的宏大理论体系,旨在“回归生活,重建儒学”,即“在复归‘生活本源’的基础上,重构一种新的现代性的儒家形而上学(即本体论)与形而下学(包括知识论与伦理学)”[4],并认为这是“生活儒学的使命。”[5]经过十多年的致思耕耘,事实证明,“生活儒学”确乎取得了较大的理论成就并逐渐获得学界的广泛关注和总体认可。[6]

《儒家文学史纲》是黄先生的新著。[7]其实,如果说是“新著”,毋宁说是“旧著”更为准确,因为该书写于2001年,是蒙培元主编的丛书《儒学与中国文化》中的一本专著,原题为《儒学与中国文学》,出版之时,“书中叙述的内容未做任何改动,以保存我当时认识水平的原貌”。[8]《儒家文学史纲》共分为正文五章以及绪论和导论部分。与学术界对中国文学史的传统分期不同,黄先生按照儒学历史的“三时九期”[9],以“史纲”形式将儒家文学史分为先秦时代的儒家文学、经学时代的儒家文学、玄学佛学时代的儒家文学、理学时代的儒家文学、近代以来的儒学五个部分(时期)。在《导论》里,该书分述了今天对儒学所应持的态度、儒学的本质、儒学的要义、儒学与中国文学的界定、儒学与中国文学的关系;在《绪论》里,简要阐述了儒学的审美德性论、审美活动论、审美教化论。根据黄先生思想的发展历程,可以说,本书是他在“哲学(儒学)转向”之前对中国文学(儒家文学)研究的阶段性总结。

结合黄先生的致思进路、思想发展历程和生活儒学理论体系,本文从“儒学文学”的界说,情—理(以情达理,以理融情)几个方面进行释读。

一、关于“儒家文学”的界说

黄先生认为“‘儒家文学’是‘儒学’的一个方面,而且显然是非常重要的一个方面”[10]。这是何以可能的?

众所周知,中国传统学术研究是文史哲不分家,主体是经史子集,后衍为儒道释。“中国学术自魏、晋以下,向分经、史、子、集四部……又自魏晋以下,儒、释、道三家之相争。”[11]“经”主要是指以儒家“十三经”(“四书五经”)为代表的经典著作,“史”是指历史著作(如“二十四史”),“子”是指诸子的思想学说(如先秦诸子),“集”主要是指文学作品。传统的士人士大夫身兼数职,按照现在的学科分类方式,他们同时是文学家、历史学家(历史学者),也是现代学科意义上的哲学家(哲学学者)。[12]经学的主体是儒学。儒学(尤其是西汉汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后皇权时代的帝国儒学[13])是中国传统文化的主体,是官方的主流意识形态,与道家(道教)、佛教一起构成了中华文化的三大支柱。儒道释影响了传统中国人的认知方式和思维方式并总体塑造了传统中国人的行为方式和内心世界乃至国民性,影响至今。

黄先生认为中国的儒学肇始于原创时代的西周儒学(“五经”原典)、春秋儒学(孔子思想)和战国儒学(曾思孟荀),经过转进时代的前宋明儒学(经学与玄学)、宋明新儒学(理学与心学)、后宋明儒学(朴学或汉学),进入到再创时代的近代儒学(洋务与维新)、现代儒学(现代新儒学)和当代儒学(儒学新开创)[14],儒学通过对“天、性、道”的探赜精研(由天而性、由性而道、由道而天),涉及到了哲学的本体论、人性论、人生论和认识论,贯穿了整个中国学术史。要之,儒学是中华民族最基本的情感形式、意志形式、认知形式和意识形式,“中国文化、儒家文化不仅渗透在民风民俗中,而且渗透在大量的通俗文学甚至高雅文学的作品中。”[15]

在中国传统文化语境里,文学(尤其是诗歌)是国人抒情言志的主要方式和载体,所谓“诗言志”[16]“诗以言志”[17]是也。如前所述,中华传统文化除了以儒家经典为代表的“经”,也有“史”“子”“集”(如《四部丛刊》),其中的“集”主要就是士人文人的文学作品。“文,错画也。象交文。”[18]“文”有天文、地文、人文之分。[19]“敩,觉悟也。”[20]国学大家章太炎(1869-1936)认为“文学者,以有文字著于竹帛,故谓之文。论其法式,谓之文学。”[21]“文学”的原意是“文”的“法式”,即包括文章的构成、形式、创作、鉴赏在内的整个文学理论体系。南朝梁刘勰(约466-约521)的《文心雕龙》就是章氏所言的文章“法式”的集大成之作。

中国自古是诗的国度。诗歌是文学的一种形式,是中国传统文学里流传最广、受众最多、影响最大、最受欢迎的体裁形式。儒家尤其重视诗歌诗教。中国重视诗歌的传统,一方面是源于儒家对诗歌的重视,文人雅士也将写诗赠诗作为抒发性情、交游酬唱乃至干谒自荐的方式,历史上的文集诗集汗牛充栋;另一方面是因为科举将诗赋列为考试的必考内容之一。“中国传统思想中,偏重人文精神的儒家,大体都带有文学性,即都带有诗的情调。”[22]孔子整理《诗经》并认为“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”[23]在他看来,诗歌不仅具有认知(“多识于鸟兽草木之名”)和审美价值(“兴”“观”),还具有人伦(“群”“怨”)和政治教化功能(“事父”“事君”),所谓“正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”[24],“兴于诗,立于礼,成于乐”。[25]正如黄先生所言“诗与乐是中国文学艺术的最高形式,儒家尤重赋诗作乐、兴诗成乐、诗教乐化。”[26]

然何为“儒家文学”?黄先生认为“儒学,它本身并不是一种内容单一的学术,而是包含了哲学、伦理学、政治学、美学、文艺理论、文艺创作、民俗学、教育学等等在内的一种丰富完备的文化系统。”[27]“儒家文学”的成立正是在于儒学所包含的“美学、文艺理论、文艺创作”与文学创作、文学批评、文学理论、文艺美学的契合相通,两者具有互摄互融的关系。因此,简而言之,“儒家文学”就是以文学的形式表达儒家哲学义理伦理(如仁义礼智信,忠孝节悌廉耻)的文学形态(或文学样式)。以儒家思想的“仁”为例,“仁的最高境界乃是审美情感”[28]。此处的“审美境界”不仅是儒家的思想境界和仁者情怀,因为审美活动在“本质上是仁心之感触”[29],落实到具体的文学作品中,也是一种艺术的审美境界;广而言之,儒学文学之所以成立,主要是基于中国传统文化“文史哲不分家”的文化特质,也与传统士大夫出道释入儒的人生态度有关。

在中国,不仅有儒家文学(如《先秦儒家文学思想研究》[30]《君子儒与诗教——先秦儒家文学思想考论》[31]《宋明理学与中国文学》[32]),也有道家(道教)文学(如《道教文学史》[33]《道教美学思想史研究》[34]《想象的世界——道教与中国古典文学》[35]《想象与理性——中国道教文学及其思想史研究》[36],包括道教题材影视[37])、佛教文学(如《佛教与中国文学》[38]《禅宗与中国文学》[39])之分,还有纯文学与俗文学、正统文学与民间文学之别。以唐朝文学为例,总体偏向于道家(道教)的“诗仙”李白,属于儒家的“诗圣”杜甫、“文起八代之衰,而道济天下之溺”[40]的韩愈以及倾向于佛教的“诗佛”王维、柳宗元正是代表了唐代文学的巅峰。儒道释对中国文学都有影响,然而“作为文学之内在骨干,或称为文学主要内容的,却是儒、道两家。”[41]总体而言,与佛教文学相比,中国文学主要与儒道两家关系密切,尤其是与儒家有着千丝万缕的“剪不断,理还乱”[42]的关系,所以,黄先生认为“整个中国文学,或多或少,或近或远,或直接或间接,都与儒学有关。”[43]应该说,这是符合中国文学实际的中肯之论。

二、以情达理

“言情说”与“载道说”是中国传统文学(诗学)的两大主流,“言情说”(包括“诗缘情”[44])重在表情抒情,“载道说”重在达意说理。在儒家文论史上,“北宋五子”之一的理学家周敦颐(1017-1073)继承了孔子“文质彬彬,然后君子”[45]的观念,首次提出“文以载道”之说,认为“文所以载道也……文所以载道,犹车所以载物……文辞,艺也;道德,实也。笃其实,而艺者书之,美则爱,爱则传焉。”[46]心学家陆九渊(1139-1193)也主张“文所以明道,辞达足矣。”[47]所谓“文以载道”的意思是说“文辞”“词章”是表达传达“道理”“道义”“道德”内容的工具和津筏,也就是说文章(文学)的形式要为内容服务,思想内容是文章(文学)的重点和内核。“在儒家观念中,‘文’和‘史’都是‘载道’的。”[48]文章(文学)的功能在于载道传道,弘道扬道。这与儒家崇尚名利事功(“君子疾没世而名不称焉”[49])和追求“三不朽”(“太上有立德,其次有立功,其次有立言。虽久不废,此之谓不朽”[50])的积极入世观念是一致的。落实到文章(文学)方面,就是要去虚务实,重在表意达理。

在儒家看来,“诗言志”与“文以载道”其实是统一的。“诗”所言之“志”与“文”所载之“道”是一致的:“诗”所言之“志”除了是一己的内在情感,扩言之,也是人的志向乃至思想学说(比如孔子的仁学思想),情与理是融合在一起的。这亦如黄先生所言:“诗的根本,则在情志。”[51]所谓“情志”,一方面是指内在的“情”(情感,情绪,感悟,感触,感情……),另一方面是指“志”(志向,志气,理想,思想,观念……),要之,“情”与“志”都内在于“诗”之中。

关于“诗言志”,黄先生认为:

(志)就是仁心的情感之维,由感触而外发。仁可以外发为道德感、正义感等等;但是,在儒家看来,情感之维乃是其最原初、最本真的东西。因此,在儒家看来,真正的“诗言志”就应该是仁爱之情被感动而发为歌咏。这种仁爱之心,发之于爱父母之情,发之于爱子女之情,发之于爱君之情,发之于爱夫爱妻之情,发之于爱天地大自然之情,卒而发为咏叹,而发为歌唱,这就是“诗言志”了。[52]

生活儒学认为“生活即是存在、而首先显现为情感”[53],情感是“观念的最初的显现”[54],而“诗是情感之思”[55],亦即“诗歌这样的言说方式,是情感性的言说方式,实际上所表现的就是情感之思。”[56]“情感之思”是基于“情感”之上的“思”考领悟,在原典儒家的视域里,就是基于“仁者爱人”[57](包括源于血缘宗法情感的个体性个人性的“差等之爱”和人间博爱的群体性超越性的“一体之仁”)的“情感”而生发出仁学(包括仁政之学);在生活儒学的视域里,就是基于“生活本身”(存在本身)的“生活情感、生活领悟”而生发出生活儒学,因为“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟”[58],而“生活感悟”“包含本真的生活情感和原初的生活领悟,这些都是先于理性、先于科学、先于伦理、先于哲学的事情。”[59]所以“爱”作为生活儒学的情感显现,正如黄先生所言“儒家哲学实质上是一种情感哲学,是一种‘爱的哲学’”[60],儒家的仁学就是一种“爱的哲学”。而“真正的‘诗言志’”就是“仁爱之情被感动而发为歌咏”。在这里,传统儒家文论的“诗言志”与生活儒学的“情感之思”是一致的,可以说是“志=情感”,两者都是从生活本身衍发生长出来,两者的区别仅仅在于“志”是以文学的形式进行言说,而“情感”(正如儒学视域里的本源性的情感)更多的是以哲学的形式进行论证建构(当然,文学无疑也有表达情感的功能,但在生活儒学的视域里,这显然不是最重要或者最优先的)。另外,“‘仁’作为一种感情,最高的境界是‘美’,亦即审美情感。”[61]可见,“文以载道”“情感之思”与“诗歌的根本功能并不在于认识,而是在于表达感情”[62]是不矛盾的。

以汉大赋为例。汉赋与《诗经》、先秦诸子散文、楚辞、唐诗、宋词、元曲、明清小说共同构成了中国文学发展的时代样式。[63]司马相如的《子虚赋》不仅具有汉赋华彩藻饰、“铺采摛文”[64]的文学形式,也具有“体物写志”[65]的现实所指,其“志”正是对现实的讽喻,即“竭力铺陈了楚王游猎云梦的盛况、汉天子校猎上林苑的壮观;而最后归结为提倡节俭,以此讽谏”[66],以“情”摄“理”,亦即通过“丽词雅义”的形式表现了“文虽杂而有质,色虽糅而有本”的“立赋之大体”[67],通过文学形式体现了儒家的节俭观念[68],而节俭观念本质上是仁爱情感(“民胞物与”[69]“仁民爱物”[70])的体现。

黄先生在冯友兰(新理学)[71]、蒙培元(情感儒学)[72]儒家情感理论的基础上“接着说”,进一步发展了儒家的“性—情”观念。[73]他认为“在儒家的真正的本源性观念中,‘情’乃是存在本身,而不是存在者的事情;‘情’乃是先行于任何存在者的‘事之情’”。[74]通过对儒家传统形而上学“性→情”架构的扬弃,他提出了“情→性→情”的架构[75],认为后一个“情”是形下之情(即作为形而下存在者的人的情感情欲),前一个“情”是本源之情,亦即本源的生活情感(即仁爱情感、存在、生活)。在生活儒学的理论架构中,“情—性—情”分别对应“存在—形而上者—形而下者”,而“存在”就是生活本身和仁爱情感。结合“情→性→情”的理论架构,大致可知《子虚赋》的游猎盛况(即“想象—形象”的“情感性的言说”[76]方式,亦即文学性的言说方式)是源于楚王好大喜功的“性”在其形下的“情”的体现,游猎盛况(即形下之“情”)和节俭主张(即形上之“性”,因为仁爱情感必然产生节俭的观念)正是生活本身(存在,即本源之“情”,仁爱情感)——当时楚国的生活本身(存在本身)的形下显现。

三、以理融情

除了上述“以情达理”,儒家文学和生活儒学的内在统一也体现在“以理融情”方面。

黄先生根据海德格尔(Martin Heidegger,1889-1976)的“存在论区分”(将整个世界划分为存在与存在者),提出了“生活论区分”,认为“存在与存在者的区分就是生活与生活者的区分”[77],并由此提出了生活儒学的三级观念架构:

存在论:生活存在→形而上存在者→形而下存在者。
观念论:生活感悟→形而上学→形而下学。[78]

三级观念架构和“情→性→情”架构构成了生活儒学的本体论和性情论。在生活儒学看来,存在=生活,存在者=生活者,“生活存在”就是“无”、存在和生活本身,“形而上存在者”就是包括儒学等在内的一切“理”论学说,“形而下存在者”就是世间万事万物,万形万象,包括生老病死和日用行常,形而上存在者、形而下存在者同属于由“无”(即生活、存在)生发出来的“有”(即生活者、存在者)。这与道家老子“天下万物生于有,有生于无”[79]的宇宙生成论(万物→有→无)相一致(两者只是顺逆的不同)。

儒学诚然是一种哲学形态,也是一种文化形态,而“文化本质上是一种价值姿态。这种姿态有理性认知的成份,但更重要的是情感上的认同。”[80]“理性认知”和“情感认同”构成了“价值姿态”。生活儒学的“价值姿态”不仅体现在以“情”达“理”,也体现在以“理”融“情”,因为不仅“中国人的诗情与哲理,是常相会通的”[81],而且任何一种基于现实生活的理论学说也是“情”与“理”的交融汇通,世界上没有无“情”之“理”,也没有无“理”之“情”,“情”与“理”总是内在的、先天的统一。在生活儒学看来,所谓的“理”就是基于本源性的生活感悟而产生的儒家形而上学之思想“理”论,因为“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟”[82];这“理”也是在“生活情感、生活领悟”基础上的“思”,因为“一切都渊源于本源之思——首先是情感之思,然后是领悟之思。”[83]换言之,即通过“情感之思”而转化为“领悟之思”,继而上升为“哲学之思”——儒家的形而上学和形而下学。要之,生活儒学认为“思源于爱;思不是爱;思确证爱。”[84]“思”源于“爱”,“理”出于“情”,而“思”“爱”“情”“理”都是来源于存在、存在本身,亦即生活本身,因为“在儒家真正的本源性观念中,‘情’乃是存在本身,而不是存在者的事情;‘情’乃是先行于任何存在者的‘事之情’。”[85]质而言之,存在(存在本身)、生活、仁爱情感(生活领悟,包括“爱”与“思”、“情”与“理”)三位一体,三者在本质上是一致的。因此,可以以“思”融“爱”,以“思”证“爱”,通过“本源之思”和本源之“理”来融合融通生活的“情”感。

一个学者的思想并不是横空出世的,必然有其前后的连贯性。2018年,黄先生在《回望“生活儒学”》[86]一文中对其生活儒学思想作了总结性的阐述。这里也可以用《儒家文学史纲》来剖析印证其提出生活儒学概念和生活儒学思想体系。他指出:

杜甫的主要思想倾向属于儒家,这跟李白形成一种鲜明的对照。他在《进雕赋表》中说:“自先君恕、预以降,奉儒守官,未坠素业。”他的个人理想是:“自谓颇挺出,立登要路津,致君尧舜上,再使风俗淳。”五律《春望》,可以说概括了他的基本情感:
国破山河在,城春草木深。感时花溅泪,恨别鸟惊心!
烽火连三月,家书抵万金。白头搔更短,浑欲不胜簪![87]

站在生活儒学的角度,可以对杜甫的《春望》予以生活儒学视域的诠释。作者面对家国的破碎而心生感触,这种感触源于当时的生活(即生活儒学存在论观念架构中的“生活存在”),由此引发出“生活情感、生活领悟”,由“感”而“花溅泪”,由“恨”而“鸟惊心”,由“烽火连三月”而感到“家书抵万金”,由“感”“恨”而搔“白头”,继而发“短”而“不胜簪”。

“为人生而艺术”是“中国艺术的正统”,儒家也不例外。而“儒家所开出的艺术精神,常须要在仁义道德根源之地,有某种意味的转换。”[88]这“转换”正在于儒家文学不仅“为人生而艺术”,也最终落实在“仁义道德根源之地”,即儒家仁义道德的终极指向不仅为自我之人生,也为众生之现实(在思想方面是仁学,落实到政治伦理方面则是仁政)。思想离不开情感的呈现,也需要艺术的表达。生活儒学认为“诗是情感之思。”[89]“诗歌这样的言说方式,是情感性的言说方式,实际上所表现的就是情感之思。”[90]这种感触和“情感”(即“生活情感、生活领悟”)是由当时的生活本身而本源性地生发出来的,不假于任何外在的因素,是作者杜甫(作为存在者)情感的自然流露,表达的是忧国忧民的情感(即生活儒学存在论观念架构中的“形而上存在者”),亦即儒家的仁学仁政思想[91],而其现实指向是破碎的家国、幽深的“草木”、搔而更短的“白头”和“不胜”的发簪(即生活儒学存在论观念架构中的“形而下存在者”)。作为形而下存在者的作者通过“情感性的言说方式”和“本源性的言说”方式(即诗《春望》这样的言说方式)将本源性的“情感之思”转化为形而上的“领悟之思”,通过诗歌的中介形式直抵存在之究境,获得存在的澄明。要之,杜甫通过《春望》五律这样的“情感性的言说方式”和“本源性的言说”方式,表达的正是基于生活本身(存在本身)的一种“生活情感、生活领悟”,即仁的情感。这是一种“本源之爱”,因为“诗作为一种本源性的言说,正是这样的本源之爱的一种显现样式。”[92]诗言志,诗缘情。“诗”(《春望》)正是对存在(存在本身)、生活、仁爱情感(生活领悟)的一种自发自然的流露,将儒学仁政之“理”融入到儒家仁爱之“情”中。

进而言之,在生活儒学“情→性→情”的架构中,作为“存在本身”的前一个“情”是显现为存在者的作者的存在本身(不是作为一个个体的肉身存在,而是作为存在者的存在)对当时生活本身的仁爱情感,作为形下之情的后一个“情”是作为形而下存在者的作者的情感情欲(“感时”“溅泪”“恨别”“惊心”),即怜人悯物、感时伤事的家国之情,连接两个“情”之间的“性”正是人的本性(此处是指一种善性)。正是如此,“主要思想倾向属于儒家”的杜甫的“五律《春望》,可以说概括了他的基本情感”,亦即悲天悯人的儒家情怀,而贯穿融合在这种情怀情感之中的正是儒家仁学之理。诗如此,词亦然。这在黄先生对苏轼《水龙吟·似花还似非花》的分析中亦有精彩的体现。[93]

总之,黄先生的《儒家文学史纲》可以看作是生活儒学的文学性诠释。以“诗言志”“诗缘情”的“儒家文学”形式对“生活儒学”进行文学性的阐释,通过“情→性→情”的架构来表现生活儒学“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”的存在论架构和“生活感悟→形而上学→形而下学”的观念论架构,以情达理,以理融情,最终达到情理相生,情理合一。通过“本源之思”和本源之“理”来融合生活之“情”和生活之“爱”。这种试图打通文学(“儒家文学”)与哲学(“生活儒学”)学科壁垒的努力(即将儒家的形而上学和形而下学予以文学化的表现,通过对“儒家文学”的界说来表现“生活儒学”)无疑是一种值得肯定的尝试。

[1]从历时维度而言,当代国学热及儒学的复兴是与二十世纪中后期(尤其是改革开放后)的文学热(包括伤痕文学、反思文学、寻根文学、先锋文学等)、美学热、哲学热接续发展的。一般而言,社会转型期必然带来不同程度的思想大碰撞,尤其是改革开放以后,随着西学的不断涌入而带来中西文化文明(包括思维方式和行为方式)的交流碰撞,这更加推动了社会文化思潮的发展。可以说,整个二十世纪尤其是“五四”新文化运动和世纪末的文化热,构成了两大文化盛景,影响至今。
[2]黄教授的“生活儒学”概念的正式提出是从2004年5月学者们对其《“文化保守主义”评议——回复陈明的一封电子邮件》的网上讨论开始的。从其思想理论体系而言,“生活儒学”大体可归为“理性主义儒学”一派。
[3]黄玉顺:《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,成都:四川大学出版社,2009年,第9页。
[4]杨生照:《评“生活儒学”及其“中国正义论”建构》,《当代儒学》第14辑,四川人民出版社,2018年,第223-224页。
[5]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念·叙说》,成都:四川大学出版社,2006年,第2页。
[6]迄今为止围绕黄玉顺的“生活儒学”理论已经召开了五次研讨会:(1)2004年12月11日由中国人民大学哲学系牵头、北京部分青年学者组成的“青年儒学论坛”对其论文《生活儒学导论》的专题研讨;(2)2016年8月20日至21日由山东省社会科学院等机构在济南联合举办的第一届“黄玉顺生活儒学全国学术讨论会”;(3)2017年9月25日由董平等六位知名学者在华东师范大学对其专著《爱与思——生活儒学的观念》的研讨会;(4)2019年4月20日在苏州大学举办的“第二届‘生活儒学’全国学术研讨会”;(5)2019年12月21日在济南举办的“第三届‘生活儒学’全国学术研讨会”(“首届‘生活儒学’青年论坛”)。此外,还有不少学者专文对“生活儒学”做了评述。虽然其间不乏批评,但这都充分表明了“生活儒学”已经产生了较大的、且颇具持续性的影响力。
[7]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年。
[8]黄玉顺:《儒家文学史纲·后记》,深圳:海天出版社,2020年。
[9]“三时”是先秦的宗法封建时代,自秦至清的君主专制时代,近代以来;“九期”是将“三时”各分为三个时期,比如近代以来的儒学三期是维新派的儒学,现代新儒家的儒学,当前以及未来的儒学。(黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第10页)
[10]黄玉顺:《儒家文学史纲·后记》,深圳:海天出版社,2020年。
[11]钱穆:《中国学术通义·序》,北京:九州出版社,2012年,第5页。
[12]在中国古代,受儒家“学而优则仕”(《论语·子张》)观念的影响,读书做官被认为是正途和首选(如“北宋五子”,朱熹,陆九渊,王阳明等),学术研究和诗词创作只是仕有余力之余的副业(即张鸣所说的“公务之余的消遣”)或人生兴趣(改朝换代之际的个别学者和前朝遗老遗少除外,如明清之际的黄宗羲,顾炎武,王夫之等。在他们那里,学术研究和诗词创作则是安身立命的主业)。除了部分官学教师、私塾塾师、朝廷幕僚和江湖隐者,学术研究的主体是受过传统教育并通过科举考试的广大士子官员。但近现代以来,随着社会分工和学科分类的进一步细化以及由社会转型变革和中西文化交流碰撞带来的价值观的变化,教育(包括教学岗,科研岗)成为了一种独立的职业,学术研究更多地由仕者官员转移到了从事职业研究的科研人员身上(个别“学者型官员”除外。而所谓的“学者型官员”大多数是先在学术研究领域里取得了一定成就后再步入仕途的人员,他们的身份主要是官员而不是学者。他们的学术研究本质上仍然是“公务之余的消遣”或曰“仕而优则学”,因为在当今社会身兼数职或百科全书式的人物变得几无可能,也无甚必要。此外,由“学优”而致仕的学者在身份转化后能否继续潜心科研也是一个值得思考的问题)。(参见张鸣《大实话:历史与现在·序》,太原:山西人民出版社,2009年版;魏录《“学而优则仕”还是“仕而优则学”——官员博士问题探析》,《领导科学》,2012年第16期。)
[13]黄玉顺:《论儒学的现代性》,《社会科学研究》,2016年第6期,第128-129页。
[14]黄玉顺:《回望“生活儒学”》,《孔学堂》,2018年第1期,第15页。
[15]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第341页。
[16](清)阮元校刻:《十三经注疏·尚书正义》,上海:上海古籍出版社,1997年,第131页。
[17](清)阮元校刻:《十三经注疏·春秋左传正义》,上海:上海古籍出版社,1997年,第1997页。
[18](东汉)许慎撰,[五代、北宋]徐铉校定:《说文解字》,北京:中华书局,2013年,第182页。
[19]所谓“天文”“人文”,即《易传》所言“小利有攸往,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”(《十三经注疏·周易正义》,(清)阮元校刻,上海:上海古籍出版社,1997年,第37页。)所谓“地文”,是指大地上的纹路纹理纹脉等,如江河在大地流淌形成的纹路,风行水上形成的波纹,山岳河海丘陵平原的起伏纹形。
[20](东汉)许慎撰,[五代、北宋]徐铉校定:《说文解字》,北京:中华书局,2013年,第64页。
[21]章太炎:《国学概论 国故论衡》,北京:中华书局,2015年,第194页。
[22]钱穆:《中国学术通义》,北京:九州出版社,2012年,第48页。
[23](清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》,上海:上海古籍出版社,1997年,第2525页。
[24](清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,上海:上海古籍出版社,1997年,第270页。
[25](清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》,上海:上海古籍出版社,1997年,第第2487页。
[26]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第10页。
[27]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第11页。
[28]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第22页。
[29]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第22页。
[30]周卫东:《先秦儒家文学思想研究》,北京:中央编译出版社,2005年。
[31]俞志慧:《君子儒与诗教——先秦儒家文学思想考论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年。
[32]许总:《宋明理学与中国文学》,南昌:百花洲文艺出版社,1999年。
[33]詹石窗:《道教文学史》,上海:上海文艺出版社,1992年。
[34]潘显一,李裴,申喜萍等:《道教美学思想史研究》,北京:商务印书馆,2010年。
[35]葛兆光:《想象的世界——道教与中国古典文学》,《文学遗产》,1987年第4期。
[36]蒋振华:《想象与理性——中国道教文学及其思想史研究》,北京:中华书局,2020年。
[37]袁方明:《〈哪吒之魔童降世〉的“天人合一”思想探微》,《宜宾学院学报》,2020年第7期。
[38]张中行:《佛教与中国文学》,哈尔滨:北方文艺出版社,2011年;孙昌武:《佛教与中国文学》,北京:中华书局,2019年。
[39]谢思炜:《禅宗与中国文学》,北京:中国社会科学出版社,1993年。
[40]张志烈,马德富,周裕锴主编:《苏轼全集校注·潮州韩文公庙碑》(第12册),石家庄:河北人民出版社,第1864页。
[41]钱穆:《中国学术通义》,北京:九州出版社,2012年,第49页。
[42]唐圭璋,钟振振主编:《宋词鉴赏辞典》,北京:商务印书馆,2019年,第140页。
[43]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第12页。。
[44]“诗缘情而绮靡,赋体物而浏亮。”(郭绍虞主编:《中国历代文论选》(第一册),上海:上海古籍出版社,2001年,第171页)
[45](清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》,上海:上海古籍出版社,1997年,第2479页。
[46](宋)周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集·通书》,北京:中华书局,2009年,第35-36页。
[47](宋)陆九渊著,鍾哲点校:《陆九渊集·语录上》,北京:中华书局,1980年,第424页。
[48]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第131页。
[49](清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》,上海:上海古籍出版社,1997年,第2518页。
[50](清)阮元校刻:《十三经注疏·春秋左传正义》,上海:上海古籍出版社,1997年,第1979页。
[51]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第28页。
[52]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第25页。
[53]黄玉顺:《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》,《泉州师范学院学报(社会科学)》,2008年第1期,第11页。
[54]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第67页。
[55]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第116页。
[56]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第105页。
[57](清)阮元校刻:《十三经注疏·孟子注疏》,上海:上海古籍出版社,1997年,第2730页。
[58]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第60页。
[59]黄玉顺:《易经古歌考释·修订再版后记》,上海:上海古籍出版社,2014年,第442页。
[60]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第60页。
[61]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第38页。
[62]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第25页。
[63]“凡一代有一代之文学,楚之骚、汉之赋、六代之骈语、唐之诗、宋之词、元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也。”(王国维:《王国维文学论著三种·宋元戏曲考》,北京:商务印书馆,2010年,第46页)
[64](梁)刘勰著,祖保泉解说:《文心雕龙解说·诠赋》,合肥:安徽教育出版社,1993年,第141页。
[65](梁)刘勰著,祖保泉解说:《文心雕龙解说·诠赋》,合肥:安徽教育出版社,1993年,第141页。
[66]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第144页。
[67](梁)刘勰著,祖保泉解说:《文心雕龙解说·诠赋》,合肥:安徽教育出版社,1993年,第149页。
[68]孟凯:《儒家节俭思想的现代诠释》,《井冈山大学学报(社会科学版)》,2017年第5期。
[69]“民吾同胞,物吾与也。((宋)张载著,章锡琛点校:《张载集·正蒙》,北京:中华书局,1978年,第62页)
[70]“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”((清)阮元校刻:《十三经注疏·孟子注疏》,上海:上海古籍出版社,1997年,第2771页)
[71]冯友兰:《贞元六书·新理学》,北京:中华书局,2014年。
[72]蒙培元:《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社,2009年。
[73]胡骄键:《儒学现代转型的情理进路》,《学习与实践》,2019年第4期。
[74]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第58页。
[75]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第61页。
[76]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第107页。
[77]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第86页。
[78]黄玉顺:《回望“生活儒学”》,《孔学堂》,2018年第1期,第6页。
[79](魏)王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年,第110页。
[80]罗成琰,阎真:《儒家文化与二十世纪中国文学》,《文学评论》,2000年第1期,第65页。。
[81]钱穆:《中国学术通义》,北京:九州出版社,2012年,第48页。
[82]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第60页。
[83]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第101页。
[84]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第101页。
[85]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第58页。
[86]黄玉顺:《回望“生活儒学”》,《孔学堂》,2018年第1期。
[87]黄玉顺:《儒家文学史纲》,深圳:海天出版社,2020年,第218页。
[88]徐复观:《中国艺术精神》,北京:商务印书馆,2010年,第136页。
[89]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第116页。
[90]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第105页。
[91]袁方明:《天不言而四时行》,《光明日报》,2020年11月11日,第15版。
[92]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第113页。
[93]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年,第105-106页。

责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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