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生活儒学与“转型伦理学”建构

 

王培坤

编者按:文章原载《当代儒学》第19辑,第166-172页。作者系南京大学哲学系博士研究生,研究方向:儒家哲学。

从社会转型(transformation of society)中的社会正义问题角度来看,黄玉顺先生由“生活儒学”(Life Confucianism)发展而来的、作为“基础伦理学”(fundamental ethics)的“中国正义论”(Chinese Theory of Justice),可以引伸出“转型伦理学”(transitional ethics)。

一、“转型”中的行为冲突

在社会转型的过程中,旧的制度规范(norm-institution)[1]尚未完全消失,新的制度规范尚未完全建立,于是各方依据一套不同、甚至完全相反的制度规范去行事,而导致社会冲突。在转型伦理学看来,这种冲突问题的解决,不能仅仅停留在这些行为本身,而应该深入到这些行为背后所依据的制度规范之中。这就是转型伦理学的目标:寻找转型之中的“行为正义”(behavior justice)的“制度正义”(institution justice)基础。[2]

黄玉顺先生将中国迄今为止的社会历史划分为三种社会形态及其间的两次社会大转型,即“王权列国时代(夏商西周)→第一次社会大转型(春秋战国)→皇权帝国时代(自秦至清)→第二次社会大转型(近现当代)→民权国族时代”[3]。这种分期对于本文的主题具有相当程度的启发。回顾中国历史上的两次社会大转型,可以发现,无论是政治制度、经济制度,还是道德规范,各种制度规范都在经历着全面的重建,即都面临着转型正义问题。

转型的过程不是一帆风顺、风平浪静的。中国历史上的第一次社会大转型时期(即春秋战国时期)一方面伴随着连年战乱,一方面出现“百家争鸣”,这都是各方势力不断冲突的结果。近代以来的第二次社会大转型也是这样,从鸦片战争以来,也经历了长时间的战乱;思想领域之中也是交锋不断,一直到新文化运动时期逐渐形成了自由主义、现代新儒家和唯物史观派“三足鼎立”的局面并延续至今。而其中最为突出的就是新、旧势力之间的冲突,即要求建立新的制度规范的人和拥护传统制度规范的人之间的冲突。

在上述第二次社会大转型中,自由主义、现代新儒家和唯物史观派都要求在社会上建立新的制度规范,他们对传统制度规范无不持激烈的批评态度。

陈独秀写道:“儒者三纲之说,为一切道德政治之大原。……率天下之男女,为臣,为子,为妻,而不见有一独立自主之人者,三纲之说为之也,缘此而生金科玉律之道德名词,曰忠,曰孝,曰节,皆非推己及人之主人道德,而为以已属人之奴隶道德也。”[4]

胡适写道:“我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质上不如人,不但机械上不如人,并且政治社会道德都不如人。何以百事不如人呢?……何以我们跌倒了便爬不起来呢?因为我们从不曾悔祸,从不曾彻底痛责自己,从不曾彻底认错。……十余年来,也还有一些人肯攻击中国的旧文学,旧思想,旧道德宗教,——肯承认西洋的精神文明远胜于我们自己。但现在这一点点悔悟的风气都消灭了。”[5]

梁漱溟写道:“前年北京大学学生出版一种《新潮》,一种《国故》,仿佛代表新旧两派;那《新潮》却能表出一种西方精神,而那《国故》只堆积一些陈旧骨董而已。其实真的国故便是中国故化的那一种精神——故人生态度?那些死板板烂货也配和人家对垒吗?”[6]

毫无疑问,这些各自从不同角度对传统制度规范的批评,尽管在建立什么样的新制度规范的问题上存在分歧,但作为建立新制度规范的必要步骤,他们对旧制度规范的批评这种行为本身无疑是正义的。这也是这些学派能延续至今的根本原因。

但是这种正义在本质上属于“行为正义”的范围,或者说“规范伦理学”(normative ethics)的范围。这种伦理学的突出特点就是寻找一套制度规范去判定一个行为的正义与否:凡是符合这一套制度规范的行为就是正义的行为,反之则是不正义的行为。但问题是:这个制度规范本身是不是正义的呢?这是一个很重要的问题,因为只有正义的制度规范所要求的行为才能说是正义的行为。因此可以看到,行为正义本身需要被制度正义“奠基”(foundation-laying),因为其自身的合理性不能由其自身给出。这就进入到了“制度正义”的范畴。

二、从“行为正义”到“制度正义”

在探讨“制度正义”之前,首先需要明确两个概念的区分,即“制度”(institution)和“规范”(norm)。所谓“制度”是指“社会规范的制度化,或者说是制度化的社会规范”[7];“社会存在着各种各样的规范,诸如道德规范、政治规范、经济规范、法律规范、家庭规范、行业规范等广义的伦理规范,其中有一些规范是可以制度化的,但有一些规范却是无法制度化的。例如并不存在所谓‘道德制度’,因为道德规范并不具有强制性,因而并没有什么实体化、刚性化的制度设置”[8]。所以,实际上“规范”所涉及的范围比“制度”要大,它包含一切“制度”,同时再加上那些不能被制度化的软性约束。于是,凡是制度必然是一种规范,但一种规范却不一定是制度。正因为这样,只要“解决了规范的正义问题,制度的正义问题也就迎刃而解了”[9]。从这里也可以看到,本文所说的“制度规范”其实是在偏重于“规范”的意义上使用。

“规范”和“制度”的区分是非常重要的,一种“实体化、刚性化”制度的核心部分必然是“自洽的”(self-consistent),因而也是“排他的”(exclusive),所以制度转型必然不能在一个制度之内实现。因此,制度转型在实质上乃是新规范不断制度化、进而替代原有制度的过程。

在社会转型的过程中,新的制度规范必然否定旧的制度规范。但是一个新的制度规范不能仅仅表现为“破”的方面,还要体现“立”的一面,即建立起一个正义的制度规范来代替旧有的不正义的制度规范,这才是制度转型的本质要求。因此,制度转型的核心要求乃是寻找一种正义的制度,亦即“制度正义”的问题。

制度转型的起点是新规范的出现。但是显而易见,一个规范是新出现的并不代表它就是正义的。因此,针对制度转型,比制度规范的新旧更为根本的问题乃是:为什么旧的制度规范不再正义,而新的制度规范如何才是正义的?这就进入到了“正义论”(theory of justice)的范畴。

三、从“生活儒学”到“转型伦理学”

所谓“正义论”是指关于社会正义的理论。社会正义无非包含两个方面:首先是人们在社会中的行为是否正义,即“行为正义”;其次是对人们的行为进行约束和指导的制度规范是否正义,即“制度正义”。所以,“正义论的主题乃是制度规范的建构所依据的基本原则,即群体生活的秩序安排或组织形式的价值根据”[10],因为只要一种制度规范是正义的,那么这种制度规范所规定的行为自然也就是正义的。黄玉顺先生所建构的“中国正义论”可以为“转型伦理学”的建构提供重要启发;而“中国正义论”是“‘生活儒学’当中的形而下学观念层级之中的一个方面的展开”[11],所以在根本上,本文乃是从“生活儒学”[12]出发,针对转型之中的社会正义问题,建构“转型伦理学”。

“所谓‘中国正义论’(Chinese Theory of Justice)即关于社会正义问题的中国理论”[13],作为一种“基础伦理学”,它的核心课题是要寻找一种能解释、评判古今中外一切制度规范的正义原则(principles of justice)。在中国正义论看来,制度规范即是“礼”;而“礼”的根据是“义”,即正义原则;但正义原则也不是“无源之水”,“‘义’的本源是‘仁’:一方面,‘仁’本来所指的是一种生活情感,这种自然情感之中的那种‘推己及人’、‘一体之仁’的方面,导出了正义原则(义)中的正当性原则;而另一方面,这种生活情感乃渊源于生活,而对于生活方式的差异或变动实情的尊重,导出了正义原则(义)中的适宜性原则”[14]。从这里可以看出,一方面,中国正义论是在生活儒学揭示出来的“本源”观念上建立起来的;另一方面,其基本结构是“仁→义→礼”的理论结构,其中正义原则有两条,即“正当性”和“适宜性”。

所谓“正当性原则”指的是“这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果”[15]。“差等之爱”是生活实情,即每一个人必然以对自己的爱为起点,然后才能爱别人,而对别人的爱也会分别亲疏。但是涉及到关乎社会正义的制度规范的建构,就一定要超越(即“推扩”、“推己及人”)这种差等之爱,否则,这种制度规范必然是不正义的;其更为具体的含义乃是“公正”(impartiality,即对群体公利的尊重)和“公平”(fairness,即对他者私利的尊重)[16]。

所谓“适宜性原则”指的是“一体之仁的具体实现方式的时空条件”[17],即“时宜性”和“地宜性”(时间和空间上的适宜)[18],这其实就是生活方式的问题。“生活方式”是生活儒学之中非常重要的概念,即“仁爱情感作为生活情感乃是生活的原初显现,生活方式则是生活的次生显现样式”[19]。这种“次生显现样式”是“生活本身的显示样式:生活便是显示,而显示总是显示为显示样式;这种显示样式被我们存在者化地、对象化地、客观化地打量之际,它就被把握为所谓‘生活方式’。生活方式的变动,不过是对生活本身的流行的形而上学把握”[20],“于是,生活与生活方式便成为一对‘范畴’,生活本身是一,是无限的本质;生活方式是多,是有限的现象”[21]。因此,生活方式必然会不断变化,而生活方式作为生活本源的显现样式,是一切事物都不能避免的,这也就是说,我们必然会处于一定的生活方式之中。所以,判断制度规范是否正义的正义原则必然需要考虑我们所处的一定的生活方式。比如封建时代的井田制或许实现了“一体之仁”的正当性要求,但在现代性的生活方式之下,井田制也完全是不正义的,这不在于井田制究竟是不是正当的,而在于其在今天完全是不适宜的。

所以,两条正义原则缺一不可,它们共同构成解释、评判制度规范是否正义的标准。这也是“转型伦理学”和“中国正义论”在理论上的交点,因为转型在本质上就是新制度规范的建立,这种制度规范的交替意味着旧的制度规范不再正义,新的制度规范才是正义的。而在此意义上,转型伦理学可以算作中国正义论在“社会转型”这一具体领域中的实际应用。

综上所述,社会转型过程的起点首先是生活方式的变化,而新的生活方式必然导致旧的制度规范不再适宜,因此就需要建立新的制度规范;伴随着以某些新规范为核心的一整套规范不断制度化,就逐渐完成了社会转型的过程。此时,那些在旧制度规范下作出的某些正当行为,现在根据新制度规范来看却往往是不正义的,甚至是一种犯罪,于是对之进行“审判”[22],这就是通常所说的“转型正义”(transitional justice)。这种“审判”行为本身之所以是正义的,是因为其所依据的制度规范是新的、也就是正义的制度规范。

[1]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社,2015年,第8页。
[2]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第20页。
[3]黄玉顺:《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》,《东岳论丛2015年第11期。
[4]陈独秀:《一九一六年》,《陈独秀文章选编》(上),生活·读书·新知三联书店,1984年,第103页。
[5]胡适:《请大家来照照镜子》,《胡适文集》(4),欧阳哲生编,北京大学出版社,1998年,第27页。
[6]梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第一卷,山东人民出版社,1989年,第532页。
[7]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第9页。
[8]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第9页。
[9]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第9页。
[10]黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期。
[11]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第23页。
[12]参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社,2006年;《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,四川人民出版社,2017年。
[13]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第6页。
[14]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第23页。
[15]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第26页。
[16]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第257页。
[17]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第26页。
[18]黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,第268页。
[19]黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社,2013年,第199页。
[20]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第84页。
[21]黄玉顺:《爱与思一一生活儒学的观念(增补本)》,第274页。
[22]这里所说的“审判”不仅仅指设立一个审判法庭,按照控辩双方的架构去进行的审判行为,它泛指一切“依法”对采取违法行为阻碍“社会转型”的人实施的“清算”或“惩罚”行为(这里所说的“依法”、“违法”自然是指正义的“制度规范”下的“法律”)。

责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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