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“奠基”与“立极”

——“生活儒学”视域下的中西哲学比较

 

陈春桂

编者按:文章原载《当代儒学》第19辑,第173-196页。作者系山东大学儒学高等研究院中国哲学硕士研究生,研究方向:儒家哲学、中西比较哲学。

【摘要】用绝对唯一的“形而上者”来说明众多相对的“形而下者”是何以可能的,这在西方哲学中叫做“奠基”,在中国哲学中叫做“立极”。“奠基”观念是由康德率先提出的,但事实上,从笛卡儿开始就已经在处理奠基问题了。胡塞尔第一次明确给“奠基”下了一个形式化的定义,海德尔格深化了胡塞尔的思想进而提出了双重奠基的思想。在中国哲学中,“立极”的经典理论主要有《尚书·洪范》的“立皇极”、《周易·大传》的“立太极”和周敦颐《太极图说》的“立人极”。为形而上学奠基,首先是为主体性奠基,即追问“主体性本身何以可能”。然而,中西的传统哲学都没有揭示出这一问题,真正解决这一问题的是“生活儒学”:“生活本身”给出了主体性。那么,在现代性生活方式下,又当立什么极呢?本文在“生活儒学”的视域下做出一种尝试:复归于“无”——立“无”极。生活儒学有一个基本的命题:生活即存在,存在即生活。而存在即无,生活即无,即无物、即浑沌。所以,立“无”极的“无”即是存在、生活,或称之为存在本身、生活本身。因此,复归于“无”即生活儒学所言复归于生活,立“无”极即以“无”为极——以“生活本身”为极,也即回到作为大本大源的生活本身,以生活为源头活水。

【关键词】奠基;立极;皇极;太极;人极;无极;生活儒学

康德说:“自明性乃是哲学家的事业。”

西方哲学,从笛卡儿开始面临的任务就是重建哲学的基础。笛卡儿找到了“我思”,树立起“我思故我在”的第一哲学原理,将“自我意识”(思维着的“我”)确立为哲学的绝对起点;康德提出了“奠基”观念,主张“人为自然立法”;胡塞尔终身所追求的哲学目标是在纯粹先验意识中为哲学提供绝对明证的基础。

人类文明发展到轴心时代,一批先哲开始思考“世界本原”的问题,开始探讨宇宙万物的终极根据,开始追问:宇宙万物是从哪里来的?是怎么生成的?我们今天称之为“存在者是何以可能的”?对于世界的本原是什么,不同的哲学家有不同的答案,泰勒斯说是“水”,阿那克西曼德说是“无定形者”,阿那克西美尼说是“气”,毕达哥拉斯说是“数”,赫拉克利特说是“火—逻各斯”,巴门尼德说是“存在”,德谟克利特说是“原子”,柏拉图说是“理念”等等。

在西方哲学中这也被称为“拯救现象运动”——寻求众多现象背后的本质、众多形而下者背后的唯一形而上者、“多”后面的“一”,并试图用这个“一”来说明“多”或说用绝对唯一的“形而上者”来说明众多相对的“形而下者”是何以可能的。

这在西方哲学中叫做“奠基”,在中国哲学中叫做“立极”。在中国哲学中“立极”的经典理论主要有三个:《尚书·洪范》的“立皇极”,《周易·大传》的“立太极”,周敦颐《太极图说》的“立人极”,那么,在现代性生活方式下,又当立个什么极呢?

一、西方哲学的“奠基”观念

“奠基”观念是由康德率先明确提出的,事实上,从笛卡儿开始就已经在处理奠基问题了。[1] 胡塞尔第一次明确给“奠基”下了一个形式化的定义,海德尔格发展了老师胡塞尔的思想,提出了双重奠基的思想。

(一)“奠基”观念的提出与发展

在《谈谈方法》中,笛卡儿对自己此前所学的各种知识——神学、哲学、逻辑学等——都表示了怀疑。笛卡儿“发现自己陷于疑惑和谬误的重重包围,觉得努力求学并没有得到别的好处,只不过越来越发现自己无知。”[2] 于是他提出了普遍怀疑的方法原则,明确表示应将这些陈旧的知识从心里彻底清除,亦或用理性来对其进行重建。在《第一哲学沉思集》开篇笛卡儿写道:“由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来,而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的,因此我认为,如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话,我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去,再从根本上重新开始不可。”[3] 他找到了“我思”,树立起“我思故我在”的第一哲学原理,并以此为根基建构起了自己的形而上学体系。

康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》中则是这样提出奠基问题的:“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时,有人竟提出这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样的问题,这本来是不足为奇的,因为人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便看一下地基情况如何。”[4] 这里以建塔来比喻一门科学的建设:建塔需要奠基,一门科学也需要奠基;塔建好之后不止一次地又拆掉查看地基情况如何(其实也即解构–还原–重建),也即一门科学需要不断追问其自身是如何可能的。康德的三大问题——纯粹数学何以可能、纯粹自然科学何以可能、形而上学作为科学何以可能,前两个是为科学奠基的问题,后一个是为形而上学奠基的问题。

胡塞尔在《逻辑研究》第二卷中给“奠基”下了这样一个定义:“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个α本身需要由一个μ来奠基。或者也可以说一个α本身需要由一个μ来补充。”[5] 他认为:“形而上学的任务在于,对那些未经考察、甚至往往未被注意、然而却至关重要的形而上学前提进行确定和验证,这些前提通常是所有探讨实在现实的科学的基础。”[6]

海德格尔深化了胡塞尔的这一思想,在《存在与时间》里写道:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件(科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察,于是科学一向已经活动在某种存在之领会中),而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。任何存在论,如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务,那么,无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系,归根到底它仍然是盲目的,并背离了它最本己的意图。”[7]

这里,科学是形而下学的事情,而“使科学成为可能的先天条件”则是形而上学的事情,也就是“存在论本身”的事情,它先于科学并为科学奠基;而“使存在论本身成为可能的条件”则是海德格尔自己的基础存在论的事情。这也就是说,基础存在论是为形而上学存在论奠基的,而形而上学存在论“哲学”又为“科学”奠基。实际提出了双重奠基思想:基础存在论→形而上学→科学。

值得注意的是,在海德格尔看来“哲学即形而上学”、“作为形而上学的哲学之事情……就是意识的主体性”[8],主体性就意味着主动性和能动性,它是一个能动者的实质内容。正如海德格尔所言:“如果人被看作这样一个存在者,他在建立某种绝对确定的知识时在时间次序上是绝对最先给予和最确定的东西,那么这样设计的哲学大厦就必定会把人的主体性带进自己核心的根基之中。”[9] 显然,为形而上学奠基,首先是为主体性奠基。

(二)对“奠基”观念的反思

然而唯理论哲学在一开始就是建立在某种理智直观之上的,这种直观往往又被看作是一种内在的“经验”。笛卡儿的“我思故我在”这一原理本身就不是逻辑推理的结论,而是建立在内在反省的自我经验之上的一种直觉活动的结果。[10] 笛卡儿自己也说:“我思故我在这个命题也是如此,存在也不是通过三段论法从思维中推出来的。这里只不过通过直觉的活动承认一个简单的给与的事实。”[11]

虽然笛卡儿起初的出发点是内在经验——思维着的“我”,但他很快就走出了“我”,借助“上帝”这个跳板跳到了形而上学:他先从“我思故我在”这一原理中提取出“清楚明白”这一原则(“凡是我们清除明白地设想到的都是真实的”),进而从“我”所具有的上帝观念中推出上帝存在;推出上帝存在之后,他又反过来通过上帝存在证明了“清楚明白”这一原则的合理性,进而以上帝的权威来作为“天赋观念”的合理性根基;接着以“天赋观念”为前提来演绎他形而上学领域的心物二元论。但是上帝毕竟是从“我思”中推论出来的,使他从怀疑一切中重新开始的那个根本基点——自我意识(思维着的“我”)——仍是内在经验。在笛卡儿那里,这个思维着的“我”是预先给定的,也就是说,在笛卡儿那里没有“主体性本身何以可能”这样的问题意识。

在康德那里亦然,在康德那里依然没有“主体性本身何以可能”这样的问题意识。

“形而上学何以可能?”这本来是康德提出的问题,亦即“形而上学奠基”问题;[12] 所以,海德格尔将康德的《纯粹理性批判》解读为“形而上学的一次奠基”,用海德格尔自己的术语表述就是基础存在论层面的知识为哲学存在论(形而上学)层面的知识奠基,海德格尔指出:“形而上学的奠基在整体上就叫存在论的内在可能性的开显”[13],那么,为哲学形而上学奠基就应从存在论本身的内在可能性问题入手。于是,海德格尔提出了自己的问题:“主体性何以可能”。

事实上,当海德格尔把康德的《纯粹理性批判》解释为“形而上学奠基”时,他就肯定了康德己然超越了形而上学领域,不再只是停留于形而上学领域之中了。

然而,康德仍然是只停留在形而上学领域内部来解决“形而上学何以可能”的问题,也就是说,康德依然是用主体性来为形而上学奠基。康德哲学集中于对人性的探讨,其主要理论成果主要表现在其“三大批判”——《纯粹理性批判批判》《实践理性批判》《判断力批判》中,“批判”即对理性之认识能力——主体性的能力的“分析”,也就是对理性的分析和考察,对形而上学的范围加以界定。康德将目光凝聚在认识主体性上,认为认识活动是对象符合知识的活动,建立了主体性原则,使一切内在化,着力从理性中寻找事物根源,从自我的本质中寻找事物的本质。然而,康德只对主体性的能力进行了分析和考察,而没有对“主体性本身何以可能”进行追问和考察。即康德依然是用主体性来为形而上学奠基,将其归结为“理性”的能力、主体性的能力。

海德格尔的问法就是:主体性本身何以可能?在海德格尔之前,人们一直是在形而上学领域内部打转。直到海德格尔,才打开了新的视野,看到的不仅是形而上学领域内部,而且将目光投向了形而上学“外部”,寻求对形而上学的超越——深入到形而上学背后去探寻“存在本身”。

然而,海德格尔仍然没有揭示出“主体性本身何以可能”这一问题的实质内容。在海德格尔那里,先行的“此在”还是一种类似于笛卡儿那里“是对象之对象性得以成立的先验可能性”[14]那样的预先给定的绝对主体性。他把生存理解为“此在”的生存,此在先行于生存,他又把此在理解为一个存在者,即“人本身”,于是某种存在者就成了生存的前提。在海德格尔那里,主体性被设定为“自明的”,而事实上这个主体性仍是“晦暗不明的”。也就是说,先行的“此在”作为一种主体性的存在者仍然是预先给定的,然而,这个主体性本身还是一个尚待奠基的东西。

受海德格尔双重奠基思想的启发,黄玉顺建构了“生活儒学”的思想体系。

为形而上学奠基,首先是为主体性奠基,所以“形而上学奠基应该是这样的问题:主体性本身何以可能?或曰:主体性的渊源是什么?”[15] 然而,中西的传统哲学都没有揭示出这一问题,真正解决这一问题的是“生活儒学”。

黄玉顺在其建构的“生活儒学”中解答了“主体性本身何以可能”的问题:主体性渊源于“生活本身”,即“生活本身”给出了主体性。生活儒学的生活,不是此在的生活,也不是任何存在者的生活。作为大本大源的生活本身,先行于此在,先行于人,先行于任何存在者。没有生活,就没有任何存在者。这种生活作为真正本源的事情,绝不是“谁的生活”,不是任何主体性的人的生活,主体性的“谁”是生活本身“给出”的。

二、中国哲学的“立极”观念

曲阜孔庙大成门有这样一副对联:“先觉先知为万古伦常立极,至诚至圣与两间功化同流”,据说此联为清雍正七年(1729年)世宗皇帝撰题,是对至圣先师孔子的盛德和功业的盛赞。两间,即天地之间;立极,即树立最高准则。

在中国哲学中,“极”是一个古老的概念。《康熙字典》:“《说文》:极,栋也。徐曰:极者,屋脊之栋。今人谓高及甚为极,义出于此”。[16]《周易·系辞下》曰:“上栋下宇。”[17] 段玉裁《说文解字注》:“栋,极也。极者,谓屋至高之处。《系辞》曰:‘上栋下宇’,五架之屋,正中曰栋。释名曰:栋,中也。居屋之中。……极,栋也。……栋为极耳,今俗语皆呼栋为梁也。”[18] 所以,“极”的原意为屋顶之栋梁或屋脊;上升到更高的层级,“极”意味着任何最高的东西,如空间之顶点、或最高的准则等。

《系辞上》:“六爻之动,三极之道也。”高亨注:“三极,天、地、人也。《说文》:‘极,栋也。’屋上最高之梁称极,引申为至高之义。《广雅·释诂》曰:‘极,至也。’又曰:‘极,高也。’天、地、人乃宇宙万类之至高者,故曰三极。《易》卦六爻刚柔之变化乃象天道地道人道之变化,故曰:‘六爻之动,三极之道也。’”[19]《系辞下》:“上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨。”高亨注:“栋,屋梁也。……宇谓屋边也,屋边谓屋之四边墙壁。”[20]

事实上,“奠基”和“立极”都和建房子有关。奠基原本是指为房子奠基,俗称打地基,对于建房筑屋盖楼宇等建造建筑物的活动,要先指明这个建筑物要建立在什么基础之上以及怎么建。西方哲学中,用建筑物的奠基来比喻思想理论的奠基,即形而上为形而下奠基;在中国哲学中,则谓之“立极”。

然而“立极”似乎刚好与“奠基”相反。在中国,“立极”原初即上梁。建房子,中西的结构不同,程序要求也不同,西方楼宇要奠基,中国木架结构的房屋需要上梁,也就是立极。“极”为屋顶之栋梁、最高准则,用我们通常所说的范畴来表述,“极”即最高实体或曰本体;“立极”也即上梁、确立最高标准,即为宇宙万物立最高之极则,也即确立最高实体或本体,并以此来说明宇宙万物是何以可能的。用今天的术语来说就是,用绝对唯一的“形而上者”来说明众多相对的“形而下者”是何以可能的。这也就是本文所说之“立极”之意。

在西方称之为“奠基”,在中国谓之“立极”。在中国哲学中,“立极”作为一种以建造房屋比喻建构哲学理论的隐喻,最初见于《尚书·洪范》的“立皇极”,以“建用皇极”、“惟皇作极”代表政治哲学意义上的最高价值;自《周易·大传》的“立太极”之后,“立极”具有了宇宙本体的意义;周敦颐通过对“太极”本体的重新阐发,提出了“立人极”。[21]

(一)《尚书·洪范》的“立皇极”

“皇极”,始见于《尚书·洪范》:“次五曰建用皇极”,孔安国传:“皇,大;极,中也。凡立事,当用大中之道”[22];“五,皇极:皇建其有极,敛时五福,用敷锡厥庶民。”孔安国传:“大中之道,大立其有中,谓行九畴之义。”[23] 在洪范九畴中“皇极”居于第五畴,为九畴的中位。《尚书》将洪范九畴的作用表述为“彝伦攸叙”,旨在明确治理天下的伦常法度,结合“洪范”之义,“洪”为“大”,“范”为“法”,因此《洪范》篇历来被认为是一篇确立最高纲领准则的政治论文。[24]

“洪范”之义即“大法”[25] ,《洪范》篇的主要内容:武王向箕子请教如何治理天下和安定百姓的“大法”,箕子陈之以“洪范九畴”。据箕子所言,天“锡禹洪范九畴”,于是“彝伦攸叙”,反之“不畀洪范九畴”则“彝伦攸斁”,“彝伦”也就是社会秩序。

《尚书·洪范》:“五皇极:皇建其有极”,《尚书正义》注疏:“‘皇’大也,‘极’中也。施政教治下民,当使大得其中,无有邪僻。故演之云:大中者,人君为民之主,当大自立其‘有中’之道,以施教于民……用此为教,布与众民,使众民慕而行之。在上能教如此,惟是其众民皆效仿上所为,无不于汝人君取其中道而行,积久渐以成性,乃更与汝人君以‘安中’之道,言皆化也。”[26] 孔颖达疏:“传‘皇大’至‘之道’,‘皇,大’,释诂文。‘极’之为‘中’,常训也。凡所立事,王者所行皆是无得过与不及,‘当用大中之道’也。”[27] 皆释“皇极”为“为民立大中之道”之意。

《尚书》中除“皇极”以外,还有“民极”,《尚书·君奭》:“前人敷乃心,乃悉命汝,作汝民极。”《尚书正义》疏:“前人文武布其乃心制法度,乃悉命汝。”[28] 可见,“民极”与“皇极”一样,皆被释为“为民立中正之道”之意。有学者认为,“‘皇极’和‘民极’,是一体之两面。皇极重在皇建其有极,民极突出此极为民之所遵循。”[29]

要理解“立皇极”思想,关键在理解“皇极”的意义,“要理解‘皇极’的意义,首先是分析皇极章的内容,其次则是联系《洪范》全篇”[30]。

先看“皇极”章,“五皇极:皇建其有极”,“皇极”,即至极,“为民立大中之道”以作为治民之最高标准;“皇建其有极”,这里的“皇”是建极的主体——人君、天子;这是说“皇极”这一作为“大中之道”之“极”乃是统治者建立的。

就“皇极”章而言,强调“皇建其有极”、“惟皇作极”,强调“皇极”这一极则对臣民的规范。“凡厥庶民,无有淫朋,人无有比德,惟皇作极”[31],“皇极”作为人间统治秩序的最高准则,规范着庶民、人臣:庶民“无有淫朋”、人臣“无有比德”,同时,臣民要“遵王之义”、“遵王之道”、“遵王之路”。如若所有民众都没有“淫过朋党”之行,没有恶相阿比之德,皆以“皇极”为其惟一之极则,那么就可以说天下之民尽得中道了。这个“皇极”又名曰“王道”,应该具有“荡荡”、“平平”、“正直”等特点,“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。”[32]“会有其极,归有其极”即人间统治秩序一切皆以王道即“皇极”是会是归,其实这也就是前面所言“惟皇作极”。“皇极之敷言,是彝是训,于帝其训,凡厥庶民,极之敷言,是训是行,以近天子之光。”[33] 即天子以“皇极”这一大中之道布陈言教,而众民皆以其“是彝是训”、“是训是行”,即是说以“皇极”作为言行准则,而众民皆顺其言行。

对于《尚书》,《庄子·天下》篇言:“《书》以道事”[34],“事”主要是政事;《荀子·劝学》篇曰:“《书》者,政事之纪也”[35],所谓“政事之纪”,即政事的纲领或法则,而《洪范》是《尚书》中最具代表性的。《洪范》篇将洪范九畴的作用表述为“彝伦攸叙”,旨在明确治理天下的“政事之纪”,“皇极”的意义也应主要放在“政事之纪”的层面上理解,“皇极”乃是“彝伦攸叙”的关键。

就《洪范》全篇来看,其主旨就是政治秩序的建立。“洪范”即“大法”包涵九个向度,即“九畴”,九畴之间互相呼应,统一为一个政治体系,而以“皇极”思想贯彻其中,即所谓“行九畴之义是也”。孔颖达疏:“‘皇极’,居中者,总包上下,故传云:‘大中之道’。谓行九畴之义是也。”[36]

从形式上看,“五”刚好处于从 “一”到 “九”排位的正中,是诸数的中心,用今天数学的术语来说,也就是中位数或称中值,中位数反映了一组数据的一般情况,“皇极”在“九畴”中的排位正好是九畴的中位数,其“中值”地位显而易见。

从思想内容上看,《洪范》这一政治体系的政治秩序通过“皇极”思想集中体现出来,下至地之“五行”,居天地之间的人之“三德”、“五事”、“八政”,上至天之“五纪”,以及天地人“三才”之间的福祸吉凶的感应等等,这些都以是“天子”和“王道”即“皇极”为枢纽贯通起来而统一为一个整体的。“禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙”,从这句话中我们可以看出:(1)“洪范九畴”来自天命;(2)天将“洪范九畴”赐于“禹”,也就是说,接受这一天命的是“禹”——王、人君。天子或王是天人相通的纽带,天的秩序通过王的受命而下贯于人间,天子从而建立起人间统治秩序。人间统治秩序的建立“惟皇作极”,施政教,治臣民,人君为民之主,当立“皇极”以为极则,以施教于臣民,故曰:“天子作民父母,以为天下王。”[37]

综上所述,“皇极”,乃是王或天子(也即人君)所立,王或天子是立极的主体,“极”,就是标准和秩序,也就是《洪范》篇篇首提到的“彝伦”。“皇极”作为人间统治秩序之最高准则,是用以“施政教,治臣民”的“大中之道”,统而言之“立皇极”也即立“大中之道”用以建立人间统治秩序,使之达到“彝伦攸叙”的状态。

《洪范》篇中,“洪范九畴”来自“天命之所与”,天“锡禹洪范九畴”。由此可见,“立皇极”的思想体系处于“天或天命—洪范九畴(皇极)”,即“形上—形下”的二级架构之中。“皇极”作为人间统治秩序的最高标准,是规范社会共同体的社会制度,这是伦理学的范畴,主要是政治意义上的,属于形而下学的领域;而这种形而下学本身还需要某种特定的形而上学为之奠基。

(二)《周易·大传》的“立太极”

《周易·大传》简称《易传》,是《易经》最古的注解,《易传》七种十篇,俗称“十翼”,均作于战国时代,非出于一人之手笔。《周易》之卦辞、爻辞为经,《彖》《象》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》为传,传为经的最古注解。西汉人已称之为《易大传》(如:《史记·太史公自序》载司马谈《论六家要旨》曰:“《易大传》:天下一致而百虑,同归而殊途。”高亨认为,司马谈所谓《易大传》,当为《易传》总称,非《系辞》之专称。)

《周易·大传》明确提出“太极”为其最高哲学范畴,以“太极”为宇宙万物本体,此后,“立极”具有了宇宙本体的意义。

《系辞上》曰:“是故《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”[38] 两仪即象天地,也即阴阳;仪,法也,天地各有法象;四象即四时,四时各有其象;所以下文曰:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时。”[39] 往上逆推,“太极”便是在天地之先、并产生天地万物的“东西”——用今天的话语来说叫“存在者”,再确切一点即“形而上者”。王弼注:“夫有必始于无,故太极生两仪也。太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。”[40] 王弼是以“无”注“太极”,在王弼那里,“无”是本体,万物皆所从出者,即“形而上者”。高亨注:“太极者,宇宙之本体也。宇宙之本体,《老子》名之曰‘一’,《吕氏春秋·大乐》篇名之曰‘太一’,《系辞》名之曰‘太极’。盖《系辞》称最高之物为极,故前文称三才为三极。宇宙之本体是包括天地之最大最高之物,故称为‘太极’。”[41] 这也就是说,《周易·大传》,以“太极”为宇宙之本体,也即“立太极”。

《周易·大传》“立太极”提出以“太极”为宇宙的最初本原、最高实体,提出“太极——两仪——四象——八卦”的宇宙演化模式,“是我们的古先哲们第一次提出宇宙演化的构想”,“可以说‘太极’是我国古代认识宇宙的开端”[42]。“这是以营造房屋的隐喻描述了宇宙的生化过程及其逻辑结构,其中“极”或者“太极”象征着外在于人的,客观至上的自然天道,实际是一个宇宙本体观念。”[43]

《周易·大传》的宇宙本体论,概括地讲,由三部分组成:一是“太极”为宇宙之本体,宇宙本源于“太极”,这也就是《系辞》所言“《易》有太极”;二是“太极”衍生天地,这也就是接着“《易》有太极”而言的“是生两仪”;三是天地化生万物,这便是《序卦》所言:“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物”[44],并进而由万物的演化推演至人类社会的发展,《序卦》:“有天地然后有万物,有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣,有君臣,然后有上下。有上下然后礼义有所错(措)。”高亨按:“夫妇是社会制度之起点,有夫妇然后有父子君臣上下礼义也。”[45]

《系辞下》:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”高亨注:“此言《易》卦六爻乃象天地人三材,上五两爻象天,四三两爻象人,二初两爻象地。”[46]“三材之道为《周易》的核心思想,而统领‘三材之道’的恰好是‘太极’这个概念。”[47]

在“太极”演化过程中,“象”是一个至关重要的概念。关于“象”,《系辞》是这样定义的:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜是故谓之象”[48],又说:“见乃谓之象”[49]。还说:“天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之”[50]。“‘见象’亦即‘现象’,有两种不同的用法,代表了中国哲学的‘现象’观念:(1)形下实体的本质显现;(2)形上本体的显现。”[51] 形下实体的本质显现,也就是一个形下实体作为客体向主体呈现出来的现象,这种现象是其本质的一种显现样态。形上本体的显现,是指“天生神物”、“天地变化”、“天垂象”的“天”、“天地”作为形上本体的显现,然而本体是怎么显现的呢?是通过“物”及其“变化”与“吉凶”之“象”等这些现象而显现的。

也正是“象”向人的显现,从而将太极、天、地、人联通了起来。《系辞》云:“天地设位,而《易》行乎其中矣。”[52] 天与地各立于其上下之位,而易道运行于天地之间。又云:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽灵之故,原始反终,故知死生之说。”[53]《易经》所讲之道与天地齐等,所以易道能包络天地之道。“仰观”、“俯察”、“知”的主体无疑皆是人,确切地讲是圣人,不仅如此,“在天成象,在地成形,变化见矣”[54],“变化见(现)”一定是有主体见到了这变化,见变化的主体无疑也是人。所以《系辞》说:“天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。”[55] 如此云云皆明确表示太极之道不得越天地而别为一物。“易道总未脱天地而存,又总不离阴阳而存;离开天地则无易,离开阴阳则无道。”[56]

虽然《周易·大传》的“立太极”以“太极”为其形而上的宇宙本体,使“立极”具有了宇宙本体的意义,但“立太极”的思想体系是“形上—形下”的二级架构,也就是仅仅用一个“形而上者”——“太极”来为众多的“形而下者”——天地万物奠基。

(三)周敦颐《太极图说》的“立人极”

周敦颐通过重新阐发“太极”本体的意义,提出了“立人极”。“立人极”这一术语出自其《太极图说》:“圣人定之以中正仁义,而主静立人极焉。”[57]

“人极”这一概念,“虽因周子而闻名,但非周子所始创。《文中子·述史》已有人极之说:‘仰以观天文,俯以察地理,中以建人极。’文中子之说显然是由《周易·说卦传》中‘ 三才’之说转手而来。”[58]《易传·说卦》中的“三才之道”:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”,“三才”又曰“三极”。继王通:“仰以观天文,俯以察地理,中以建人极”之后,白居易在其《立制度》一文也提到了“人极”:“夫制度者,先王所以下均地财、中立人极、上法天道者也。”[59] 极,即最高准则之意。“人极是指为人的最高准则。”[60]“但在《易传》中,天道、地道与人道三者并列而立,甚至高于人道,人道之地位并未凸显。濂溪倡‘立人极’,凸显人道,无疑使锝‘人极’一词得以闻名,也使得‘人极’一词富有更新的内涵。”[61]

周敦颐通过《太极图说》和《通书》,使“ 人极”获得了宇宙论、本体论的根据。《太极图说》的基本思想是把《周易·大传》中“易有太极,是生两仪”演变成一个以“太极”为最高范畴的宇宙论体系,提出“主静立人极”的思想,《通书》通过建立“诚”本体丰富了“立人极”的思想内容。

《太极图说》简洁地描绘了宇宙生成万物和万物生化的过程:太极—阴阳—五行—万物(人)。“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根”[62],分化出阴阳二气,阴阳二气交互作用生出五行,五行进一步化合凝聚、化生万物。“万物生生,变化无穷,唯人得其秀最灵”[63],而圣人又是人中之极致者,故圣人也即人极。

统而言之,即“易道太极,而立三才之道、亦即三极;其中,圣人立人之道,就是立人极”。[64]

“圣人定之以中正仁义,而主静(自注:无欲故静)立人极焉。”《宋元学案·濂溪学案》中《乾损益动第三十》有云:“君子乾乾不息于诚,然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。乾之用其善是,损益之大莫是过,圣人之旨深哉!吉凶悔吝生乎动。噫,吉一而已,动不可慎乎!”这段话后的注解:“圣学之要,只在慎独。独者,静之神,动之几也。动而无妄曰静,慎之至也。是之谓主静立极。……学圣者宜如何?曰:慎动。”[65] 这是说,圣学之要在“慎动”,应“主静无欲”、“知几慎动”、“自易其恶”。

在周敦颐看来,圣人可学而至焉,《通书·圣学第二十》:“‘圣可学乎?’曰:‘可。’曰:‘有要乎?’曰:‘有。’‘请闻焉。’曰:‘一为要。一者无欲也,无欲则静虚、动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!’”[66] 这里认为圣学之要在于“一”,“一者无欲也”。

《诚上第一》曰:“诚者,圣人之本;‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。”[67]“诚”是圣人的根本,人之所以能立“人极”,简而言之,也即人之所以能通过修养工夫而成为圣人,就在于“诚”之本性。《诚下第二》又曰:“圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。”[68] 也就是说,圣学之要,“诚”而已矣。所以,“一”者,“无欲”也,“诚”也,“无欲”也即“诚”也,又“无欲故静”,所以“诚”故静。

由此可见,周敦颐的“主静立人极”是以“诚”一以贯之的。

《太极图说》:“圣人定之以中正仁义,而主静(自注:无欲故静)立人极焉。”《通书·道第六》:“圣人之道,仁义中正而已矣。”[69] 可见“中正仁义”或曰“仁义中正”乃是“立人极”的主要内容。

所以,我们可以说:周敦颐的“立人极”是以“诚”一以贯之、以“中正仁义”为其主要的具体内容的。

周敦颐以“诚”为宇宙和人的共同本体,建立了一个“天人合德”的“诚”本体。一方面推出仁义礼智信的道德属性,故说:“诚无为,几善恶。德,爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信,性焉安焉之谓圣,复焉执焉之谓贤,发微不可见、充周不可穷之谓神。”[70] 另一方面又推出圣人的本性为“中”,他把人性分为:刚善、柔善、刚恶、柔恶、中,圣人的本性是“中”。《宋元学案·濂溪学案》中有这样一句话:“濂溪以中言性,而本之刚柔善恶……《图说》言‘仁义中正’,仁义即刚柔之别名,中正即中和之别名。”[71]《通书·师第七》曰:“性者,刚柔善恶中而已矣。……惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。”[72]《通书·理性命第二十》:“刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。”[73]《通书·乐上第十七》:“优柔平中,德之盛也;天下化中,治之至也。是谓道配天地,古之极也。”[74]

所以在“圣人定之以中正仁义,而主静立人极焉”之后,周敦颐接着说:“故圣人‘与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶’,君子修之吉,小人悖之凶。故曰:‘立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。’又曰:‘原始反终,故知死生之说。’大哉易也,斯其至矣!”“三才之道”也即“三极之道”,“其中,圣人立人之道,就是立人极;圣人之立人极,也就是‘代天立极’(或如朱子曰‘继天立极’)。而人极,就是中正仁义,那么,彰显中正仁义也就是体现天道之阴阳、地道之柔刚”。[75]

“圣人定之以中正仁义,而主静立人极焉”,这里“定”、“主”、“立”三个动词是极其值得注意的,“定”、“主”、“立”凸显了人的主体性,与“故圣人‘与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶’”中的“合”字显示了人的主体能动性和天的客观性,使得主观之人道与客观之天道保持一定的张力。中正仁义之“人极”乃由人自定而后立,非出于天定,虽由人定但却“合”于天道而不悖离天道!“定”、“主”之后,则“人极”之“立”已然完成,“合”于天道则美矣!

周敦颐提出“圣希天,贤希圣,士希贤”的命题,也体现了“天人合德”的思想。既然圣人即“人极”之要可学,那人如何成圣、达至“人极”呢?普通人先成为士人,士人要致力成为贤人,贤人则力图成为圣人。这是一个一步步上达的过程,士希贤,贤希圣,圣希天。在儒家传统中就有现实的榜样,即“志伊尹之所志,学颜子之所学”[76],“伊尹代表了儒家致君泽民的榜样,颜子则代表了儒家自我修养的典范。……学颜子之所学是指像颜子一样去追求圣人的精神境界。”[77] 周敦颐以颜渊为亚圣,肯定颜渊已入圣人之道,是“立人极”的典范。

周敦颐被尊为理学开山,他终结天人关系,开启人本世界,恢复了儒家生命之学,提出“圣人定之以中正仁义,而主静立人极”,“定”、“主”、“立”三个动词凸显了人的主体性,然而,这个以“诚”一以贯之的“立人极”,依然处于“形上—形下”的传统二级架构领域之内。

三、复归于“无”:立“无”极

不论是西方的“奠基”观念,还是中国的“立极”思想,都是“形上—形下”的思维模式。也就是说,仅仅是用一个“形而上者”为众多“形而下者”奠基,往往忘了“形而上者”本身也需要接受追问。

受海德格尔双重奠基思想的启发,黄玉顺教授提出复归生活、重建儒学,建立了“生活儒学”体系。认为儒学包含着三个观念层级:作为存在本身的生活本身;关于形而上存在者的儒家形而上学;关于形而下存在者的儒家形而下学。所以,重建儒学首先意味着:回归生活本身。[78]

为形而上学奠基,首先是为主体性奠基,所以,为形而上学奠基首先追问的就是:主体性本身何以可能?然而,中西的传统哲学都没有揭示出这一问题,真正解决这一问题的是“生活儒学”:主体性渊源于“生活本身”,即“生活本身”给出了主体性。作为大本大源的生活本身,不是“谁的生活”,不是任何主体性的人的生活,主体性的“谁”是生活本身“给出”的。

也就是说,对“形而上者”本身进行追问后,回到了存在本身,回到了“无”,也即“生活儒学”所说的复归生活,回到作为大本大源的“生活本身”。

因此,复归于“无”也即“生活儒学”所言复归于生活,立“无”极——以“无”为极——即以“生活本身”为极则,立“无”极,而非立“无极”。

(一)中国哲学史上的“无极”概念

1、《老子》中的“无极”

“无极”概念源于《老子》二十八章:“为天下式,常德不忒,复归于无极。”[79] 这是说宇宙最原始的状态或宇宙的本体为“无极”,也即《老子》所说之“道”。老子以“道”作为其哲学的最高实体范畴,在《老子》中“道”有很多别称,如:称之为“大”、为“无”、为“朴”等等。老子常讲“复归”、“归根”、“复命”、“反(返)”等,皆是“复归于道”,也即“复归于无极”。这个作为宇宙本体的“无极”,用今天的话说即绝对唯一的“形而上存在者”。

2、《太极图说》的“无极而太极”

“无极”概念为儒家所吸纳,始于周敦颐的《太极图说》。周敦颐《太极图说》开篇即曰:“无极而太极。”[80] 除“无极而太极”之外,《太极图说》中还有“太极本无极也”、“无极之真,二五之精”的表述。

对“无极而太极”的理解在儒学界引起了广泛讨论,其中以朱陆之争最为著名。

陆九渊兄弟坚持训“极”为“中”,认为“无极而太极”在字面上都言不成义;而且先秦儒家旧典都只讲“太极”而不讲“无极”,“无极出于老氏”,因此,以“无极而太极”作为儒家思想体系的基础,背离了孔孟道统之传。

而朱熹则不同意,坚持训“极”为“至”,“太极,理之极致耳”,认为“无极”是对“太极”的修饰,即“无极”是对于“理”的说明,解“无极而太极”为“无形而有理”。朱子认为,从贯通形上形下两界而言,“谓之‘无极’,正以其无方所、无形状;以为在无物之前,而未尝不立于有物之后;以为在阴阳之外,而未尝不行于阴阳之中;以为通贯全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言”[81]。

换言之,认为无极在阴阳之外,而实际上无极又行于阴阳之中,无极通贯宇宙,无处不在,但实际上无极又无声、臭、影、响之可言。总之,“无方所、无形,无声,无味,无响”。他还说:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化之根;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化之根。”[82] 他说的“无极”的特征,与太极的特征是相一致的。

然而,无论如何解释,“无极”始终逃不出“形上—形下”的二级架构领域,此“无极”并非本文所要立之极,本文所欲立之极乃“无”极,而非“无极”。

(二)生活儒学视域下的立“无”极

黄玉顺在《生活儒学讲录》中说:“实际上,最近的就是最远的,我们20世纪以来的人类思想的最前沿的观念,其实是我们原有的而被遗忘了的观念。”[83] 那离我们最近的观念是什么?无疑是“生活”;最远的呢?应该是“无”、“无物”、无物存在的浑沌。所以,“生活儒学”讲“生活”即“无”。

正如庄子所言:“物物者,非物也”,产生存在者的东西,也必定是非存在者,往前追溯,那就是“无”,“生活儒学”也称之为“存在本身”、“生活本身”。

黄玉顺讲“生活儒学”是从观念的对应性讲起的,在他看来,在老子和海德格尔之间存在着这样一种观念层级的对应性:

老子:无物→道之为物→万物

海德格尔:存在→形而上存在者→形而下存在者[84]

“天下万物生于有,有生于无”[85],这句话可以看作是《老子》思想的总纲。从观念的对应性来看,“万物”也即众多的相对的形而下的存在者,“有”也即唯一的绝对的形而上的存在者,“无”也即无物存在的存在本身、也就是“生活儒学”的生活本身。这里有这样一个三级架构:无→有(形而上学)→万物(形而下者),也即“无有”生“唯有”,“唯有”生“万有”。

在《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》中,黄先生指出,我们的一切“观念”,皆出于“观”,在中国思想中,“观”有两层不同的意义:一是“观物”,是有所观之观;二是“观无”,是无所观之观。观物之所观者,或者是形而下的存在者、“万物”,或者是形而上的存在者、“道之为物”,故有所观;而观无之所观者,则是存在本身,是“无物”、“无”,故无所观。在儒家,这种“无物”的存在本身,就是“生活本身”,是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。[86]

所以,“无”也就是形而上学的基础,是产生形而上的存在者的本源,它不是对象性的东西,是“存在”、“存在本身”;对象性的东西是“存在者”。也就是说,“无”与“存在本身”、“生活本身”是同一层级的东西,“无”就是“存在”或“存在本身”、也就是“生活”或“生活本身”。

本文所立之极,正是作为“存在本身”、“生活本身”的“无”,复归于“无”,立“无”极——以“无”为极——即以“生活本身”为极则,这也就是“生活儒学”所言的复归于生活,回到生活本身。

“生活儒学”强调存在本身就是当下的生活本身,也就是先于主体,先于伦理和认知的事情本身。“当下”不是时间性的,而是一种前时间性的的概念,当下所意谓的事情,是一种前时间的存在、前时间的生活情景。

在这种前对象性、浑然无我的“当下”的思想视域中,生活儒学实现了哲学视域的突破;并将“当下”作为本源性的思想观念贯彻到主体性观念(即形而上学与形而下学)的建构中,推动了哲学观念的突破。[87]

生活儒学突破了传统“形上—形下”的二级架构;形成了“本源观念—形而上学—形而下学”的三级架构;开启了本源观念,提出了“生活本源”。所谓“生活本源”,就是“生活本身”;所谓“生活本身”,就是“事情本身”。在生活儒学的观念中,生活之为事情本身,乃是先行于任何存在者、先行于任何主体性的。[88] 主体性的“谁”正是被“生活本身”所给出的。

事实上,建构哲学的理论大厦和建造房子原理是相同的。开启本源观念是对传统形而上学的一种解构,但生活儒学解构传统形而上学并不等于否定形而上学,而是为了更好的重建新的形而上学——基于本源观念重建形而上学。也就是说,在面对为形而上学奠基的首要问题——“主体性何以可能”的问题时,生活儒学在解决这一问题的同时,重建新的形而上学,生成新的主体性。正如海德格尔所言:“形而上学的奠基在整体上就叫存在论的内在可能性的开显。”[89]“生活儒学”就是“存在本身”、“生活本身”——也即“无”的内在可能性的开显。

“生活儒学”有一个基本的命题:生活即存在,存在即生活。存在即无,“生活”即无、即无物,即浑沌。复归于“无”——立“无”极,这里的“无”即是存在、生活,或称之为存在本身、生活本身。因此,复归于“无”也即“生活儒学”所言复归于生活,立“无”极——以“无”为极——即以“生活本身”为极则,也即回到作为大本大源的生活本身、以生活为源头活水。

“存在即生活,生活即存在;生活之外,别无存在;一切存在者皆由存在给出,即皆由生活生成,亦即一切皆源于生活而归于生活。”[90] 生活儒学的使命就是:回归生活,重建儒学。《爱与思——生活儒学的观念》中有这样一段话:“存在者被存在本身给出,人和物在生活本身当中生成,这是一个所谓‘无中生有’的问题。我现在经常讲这个‘无中生有’的问题,因为在我看来,今天哲学思想的一个最前沿的问题,就是‘怎样无中生有’的问题。这就是‘思’的事情。”[91]

为什么能“无中生有”呢?换而言之,为什么可以立这个“无”极呢?因为“无”也即“生活本身”是本源性的,它向我们敞开了一切可能性。也就是说,有了这种作为本源的“无”,一切非无的东西才得以显现其是其所是,即显示其自己的本质。只是,“无”、“生活本身”需要人结合当下的生存体验去领悟,其实,追问形而上学的基础即对形而上学的追问,是一种超越,超越必有其主体,这一主体无疑是人,而使这一超越得以可能的前提就是对“无”的领悟,也正是因为“无”的敞开性、可能性,使它成为形而上学的本源性基础。这样,我们就会发现,在生活儒学中,形而上学体系与“无”和人是密切相关的,而人总在不断往前走,突破现有的状态,于是乎就总要不断追问和不断超越。但无论人再怎么追问、再怎么超越,人总在生活中,“我们总是在生活中,我们不可能不在生活中”[92],“我们在生活中,犹如草木在大地上”[93]。生活是敞开着的,作为大本大源的生活本身、事情本身是敞开着的,它没有任何预设的前提,向我们敞开了一切可能性。

在“生活儒学”中,生活有一种本源性的结构:在生活并且去生活。“在生活” 即人在生活中不断生成新的主体性,即生活生成我们的主体性。“去生活”即获得新主体性的我们不断去改变自己的生活,即主体改变自己的生活。

[1]黄玉顺:《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》,《山东大学学报》2013年第1期。

[2]笛卡儿:《谈谈方法》,王太庆译,商务印书馆2000年版,第5页。

[3]笛卡儿:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,商务印书馆1986年版,第14页。

[4]康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,庞景仁译,商务印书馆1978年版,第4页。

[5]胡塞尔:《逻辑研究》第二卷,倪梁康译,上海译文出版社1998年版,285页。

[6]胡塞尔:《逻辑研究》第二卷,第7页。

[7]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,商务印书馆2019年版,第15—16页。

[8]黄玉顺:《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》,《山东大学学报》2013年第1期。

[9]海德格尔:《康德和形而上学问题》,邓晓芒译,见孙周兴选编《海德格尔选集》,三联书店1996年版,第102页。

[10]邓晓芒、赵林:《西方哲学史》,高等教育出版社2014年版,第144页。

[11]笛卡儿:《书信集》,转引自路德维希·费尔巴哈:《费尔巴哈哲学史著作选》第一卷,涂纪亮译,商务印书馆1978年版,第172页。

[12]康德:《纯粹理性批判》,蓝公武译,商务印书馆1960年版,第41-42页。

[13]海德格尔:《康德与形而上学疑难》,孙周兴、王庆节主编《海德格尔文集》,商务印书馆2018年版,第20页。

[14]海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,收入海德格尔《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年版,第2版,第69页。

[15]黄玉顺:《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》,《山东大学学报》2013年第1期。

[16]汉语大词典编纂处整理:《康熙字典》(标点整理本),上海辞书出版社2008年版,第487页。

[17]高亨:《周易大传今注》,《高亨著作集林》第二卷,清华大学出版社2004年版,第606页。

[18]段玉裁:《说文解字注》,中华书局2013年版,第256页。

[19]高亨:《周易大传今注》,第546页。

[20]高亨:《周易大传今注》,第606页。

[21]郭萍:《宋代:儒家哲学现代转型的发生》第一节“本体系于工夫:两宋儒学萌生现代转向的逻辑可能”,见《儒学现代化史纲要》第一章,黄玉顺、崔罡主编,齐鲁书社即将出版。

[22]《尚书正义》,孔安国传、孔颖达正义,黄怀信整理,上海古籍出版社2007年版,第449页。

[23]《尚书正义》,第449页。

[24]王政:《宋代皇极说研究》,硕士学位论文,见于中国知网。

[25]《尔雅·释诂》云:“洪,大也。”“范,法也。”王先谦解题:“言天地之大法。”(参见王先谦:《尚书孔传参正》,中华书局2011年版,第541页。)

[26]《尚书正义》,第459—460页。

[27]《尚书正义》,第450页。

[28]《尚书正义》,第529页。

[29]王博:《从皇极到无极》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2018年第6期。

[30]王博:《从皇极到无极》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2018年第6期。

[31]《尚书正义》,第459页。

[32]《尚书正义》,第464页。

[33]《尚书正义》,第464页。

[34]《庄子·天下》。

[35]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第13页。

[36]《尚书正义》,第451页。

[37]《尚书正义》,第465页。

[38]高亨:《周易大传今注》,第577—578页。

[39]高亨:《周易大传今注》,第579页。

[40]王弼:《周易注》,楼宇烈校释,中华书局2011年版,第357-358页。

[41]高亨:《周易大传今注》,第577页。

[42]谢光宇:《“太极”到“道”:对宇宙演化认识的飞跃》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版)1997年第1期。

[43]郭萍:《宋代:儒家哲学现代转型的发生》第一节“本体系于工夫:两宋儒学萌生现代转向的逻辑可能”。

[44]高亨:《周易大传今注》,第689—690页。

[45]高亨:《周易大传今注》,第695页。

[46]高亨:《周易大传今注》,第636页。

[47]程强:《“太极”概念内涵的流衍变化 ——从〈易传〉到朱熹》,2012年博士论文,见于中国知网。

[48]高亨:《周易大传今注》,第584页。

[49]高亨:《周易大传今注》,第577页。

[50]高亨:《周易大传今注》,第580页。

[51]黄玉顺:《中国哲学的“现象”观念——〈周易〉“见象”与“观”的考察》,《河北学刊》2017年第5期。

[52]高亨:《周易大传今注》,第556页。

[53]高亨:《周易大传今注》,第549—550页。

[54]高亨:《周易大传今注》,第542页。

[55]高亨:《周易大传今注》,第580页。

[56]程强:《“太极”概念内涵的流衍变化 ——从〈易传〉到朱熹》,2012年博士论文,见于中国知网。

[57]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,陈金生、梁运华点校,中华书局1986年版,第498页。

[58]韦政通:《 中国哲学辞典》,台北水牛出版社1993年版,第19页。

[59]白居易:《立制度策》,《白居易集》卷第六十三,上海古籍出版社1999年版,第867页。

[60]韦政通:《中国哲学辞典》,第19页。

[61]尹文汉:《濂溪“立人极”的成功尝试及其现代启示——从傅伟勋“生命的十大层面”理论模型说起》,《船山学刊》2005年4期。

[62]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第497页。

[63]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第498页。

[64]郭萍:《宋代:儒家哲学现代转型的发生》第一节“本体系于工夫:两宋儒学萌生现代转向的逻辑可能”。

[65]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第492页。

[66]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第489页。

[67]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第482页。

[68]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第483页。

[69]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第485页。

[70]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第483页。

[71]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第485—486页。

[72]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第485页。

[73]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第490页。

[74]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第489页。

[75]郭萍:《宋代:儒家哲学现代转型的发生》第一节“本体系于工夫:两宋儒学萌生现代转向的逻辑可能”。

[76]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第487页。

[77]陈来:《宋明理学》,北京大学出版社2020年版,第51页。

[78]黄玉顺:《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》,《人文杂志》2005年第6期。

[79]《老子》第二十八章。

[80]黄宗羲、全祖望:《宋元学案》第一册,第497-498页。

[81]朱熹:《太极图说解》,《朱子文集》第1卷,商务印书馆2000年版,第8页。

[82]朱熹:《答陆子美》,《朱子文集》第36卷。

[83]黄玉顺:《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版,第23页。

[84]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第16页。

[85]《老子》第四十章。

[86]黄玉顺:《论“观物”与“观无”———儒学与现象学的一种融通》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)2006年第4期。

[87]郭萍:《生活儒学的哲学突破》,见《生活儒学:研究·评论·拓展——第三届“生活儒学”全国学术研讨会论文集》,胡骄键、张小星主编,四川人民出版社2020年版,第28页。

[88]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第210—211页。

[89]海德格尔:《康德与形而上学疑难》,第20页。

[90]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),增补本序,第4页。

[91]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第3页。

[92]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第234页。

[93]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第212页。

责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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