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敬鬼神而远之:超越观念的周孔之变

——一种与列维纳斯的比较性解释

 

黄杰

编者按:文章原载《当代儒学》第19辑,第245-260页。作者系山东大学儒学高等研究院中国哲学硕士研究生,研究方向:儒家哲学、中西比较哲学。

 

【摘要】从周公到孔子,超越观念发生了深刻的变革,这一变革表现为鬼神的退隐,然而并不能因此认为周孔超越观念之间的差异在于由外在超越走向内在超越,这样一种观点与孔子对于鬼神的态度实际上是矛盾的。当代法国哲学家列维纳斯对于超越者的态度与孔子具有很高的相似性,其超越之思对于理解这一问题具有重要启示,即在孔子那里鬼神并不是由外在退隐到了内在,而是退隐到了比任何外在都更外在的存在之外,也就是说鬼神既非存在也非不存在,而是超越了存在,因而挣脱了意识的同一化活动对神圣超越性的摧毁,对于孔子而言,真正的鬼神只能在不容已的仁爱情境中被通达,而这也就是列维纳斯那里作为意识破裂之情境的伦理。
【关键词】周公;孔子;鬼神;超越;列维纳斯

超越问题关涉甚大,与之相关的讨论亦经久不息,乃至于在尼采宣称“上帝死了”之后的今天,在这样一个人类理性极度膨胀的,科学的、技术的、享乐的世俗时代,人们仍然没有放弃对于超越的追寻与思考,不论在西方还是东方皆是如此。在这个问题上,当代法国哲学家列维纳斯有其深刻的反思和独到的见解。而列维纳斯的这样一种思考,表现出了与孔子相关思想的亲近性,本文尝试对之进行揭示,从而为理解孔子的超越思想提供一种新的可能性。

一、鬼神之隐:超越观念的周孔之变

中国文化在殷周之际有着显著的变化,这在前人已多有论说,而与此同时,中国的超越观念也发生了深刻的变革,赵法生认为,在殷周之际,新的伦理宗教取代了原有的自然宗教,周人(其中最为重要的是周公)以“天”指称殷商的至上神“帝”,进而改造了“帝”的意涵,使其具有了道德意义,从而产生了中华民族的伦理性至上神“皇天上帝”。[1]孔子的超越思想正是以此为背景发展出来的,在孔子的超越观念与殷周之变以来的这样一种以“皇天上帝”作为伦理性至上神的超越观念之间有着诸多的共性,首先即是二者都具有道德意义,这是十分了然的。其次则是孔子这里的“天”同样是一个人格神,且是至上神,这一点在学界存在着不同的看法,赵法生对20世纪关于于孔子的天的解读做了一个归纳,认为主要存在着三种不同的解读:一是将孔子的天理解为自然之天;二是将其分解为物质之天、命运之天、自然之天、主宰之天或者意志之天、义理之天或者道德之天;三是认为孔子的天是道德性的天而不是宗教性的天。这三种诠释都显示了将孔子天命观理性化的致思倾向。[2]在这样的诠释中,孔子的天的人格神的色彩被淡化乃至被抹杀,然而这种做法实际上是缺乏说服力的,首先它脱离了孔子超越观念的历史背景,难免使人觉得生硬,其次则是在《论语》的文本中我们能够轻易找出证明天作为人格神的语句,黄玉顺便通过对《论语》的分析指出天作为至上的人格神不仅具有意志还具有智能与情感。[3]因此认为孔子的天是作为至上神的人格神显然是更为合理的。再次则是天作为至上神并不是唯一的超越者,在天神之外还存在着鬼与其他诸神,而它们都是祭祀的对象,而这不仅在殷周之变以来如此,在殷周之变以前同样如此。

以上略举周孔超越观念的共同之处,实际上在孔子与周公的超越观念之间可以找出更多的共性,但在这所有的共性之下却隐藏着根本的差异,这一差异通常被认为是外在超越向内在超越的转变。牟宗三认为儒家的超越观念主要是一种内在超越,“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的。”[4]这种内在超越在孔子之前已有其渊源,表现为一种天命天道在敬的作用中步步下贯而为人的性的趋势[5],但这还只是一种趋势,而到了孔子才“建立‘仁’这个内在的根以遥契天道,从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。如果挂空地讲,没有内在的根,天道只有高高在上,永远不可亲切近人。”[6]这也就是说孔子迈出了由外在超越转向内在超越的关键性的一步。这种看法流传甚广,并为人所接受,余英时对牟宗三的内在超越说有所修正,他以“内向超越”取代了“内在超越”的说法,但对于超越观念的周孔之变,其判断与牟宗三是一致的,他认为“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越在中国思想史上破天荒之举;他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心并取得高度的成功。”[7]这样一种将超越观念的周孔之变归结为由外在超越向内在超越或者说内向超越的转变的论断通常还伴随着对于周孔之间继承性的强调,而忽视了其中深刻的差异。孔子本人极为敬爱周公这是没问题的,周公的超越观念孕育出了孔子的超越观念这也是没问题的,但孔子何以不依循周公以来的超越观念却是值得深思的,这是否仅仅是一种自然而然的发展呢?还是说孔子对于周公的超越观念有着深刻的反思?

黄玉顺认为“周孔之际存在着深刻的、可称之为‘周孔之变’的思想转向:周公的思想还是外在超越的,并且以世俗权力之‘礼’垄断了神圣话语;孔子才另辟蹊径而走向内在超越,即以内在心性之‘仁’突破世俗权力的垄断。”[8]也就是说周孔之间超越观念的转变出自于孔子对于世俗权力垄断神圣话语的忧思,而并非仅仅是一种自然而然的发展。这种观点虽可能看似突兀,实际上却值得我们重视,因为这样一种可能性在孔子那里的确是存在的,反对世俗权力对于神圣话语的垄断合乎孔子的仁爱思想,并且这样的思考不论是对于我们深入理解孔子的思想还是对于反思我们当今的现实生活都有着重要的意义。但在这里,超越观念的周孔之变仍被理解为由外在超越走向内在超越,事实是否只是如此呢?还是说周孔之间的超越观念可能存在着更为根本的变革?对此需要进行仔细地辨别。

从周公到孔子,作为超越者的鬼神仿佛是经历了某种退隐,正因为如此,才使得今人对于孔子天命观的理性化致思倾向成为可能,乃至于认为孔子的天并不具有宗教性,但这种鬼神的退隐并不能简单地理解为由外在超越走向内在超越,事情可能更为复杂。孔子对于超越者的主要态度在“敬鬼神而远之”[9]这样一句话中得到了表达,其与周公超越观念的核心差别也蕴含在此。实际上在超越观念的殷周之变中,周公在某种程度上也表现出了一种“敬鬼神而远之”的倾向,因为具有道德意味的天取代了作为殷商至上神的帝也就意味着人与超越者之间的距离拉远了,超越者不再如纣王观念中“我生不有命在天”[10]那样可以依恃,相反人与超越者之间的亲近关系从此不是一种理所当然的关系,而是以德行为其枢纽。而在这样一种距离的拉远中,人面对超越者的敬也随之加深了。如此看来,“敬鬼神而远之”似乎是周孔共同的态度,但实际上在表面的相同之下,二者之间有着重要的差别。

周孔对于超越者态度的差别主要表现在“祷”与“言”上,在周公那里,鬼神是可以向之祷告的对象并且可以被明确地言说,这在《尚书》中有着明显的体现:

既克商二年,王有疾,弗豫。二公曰:“我其为王穆卜。”周公曰:“未可以戚我先王。”公乃自以为功,为三坛同墠。为坛于南方,北面周公立焉,植璧秉珪,乃告太王、王季、文王。史乃册,祝曰:“惟尔元孙某,遘厉虐疾。若尔三王,是有丕子之责于天,以旦代某之身。予仁若考能,多材多艺,能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺,不能事鬼神,乃命于帝庭,敷佑四方,用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏。呜呼!无坠天之降宝命,我先王亦永有依归。今我即命于元龟,尔之许我,我其以璧与珪归俟尔命;尔不许我,我乃屏璧与珪。”[11]

这一段引文所述乃是武王克商两年之后患病将死,周公设坛向作为至上神身边近臣的太王、王季、文王祷告,请求他们如果“有丕子之责于天”即如果必须把太子(武王)之命偿还给上天,那么他愿意为之偿命,希望三王能够转告上天,使武王继续“敷佑四方”。在这样一场祷告之中,鬼神被明确地言说,而通过这些言说,我们不仅可以知晓鬼神是被认定为存在的,且神圣界之秩序及神圣界与世俗界之关联亦被同时反映出来。黄玉顺通过对《尚书》的分析指出,“大致来讲,殷周时代,‘天庭’中的神际关系与世间‘朝廷’中的人际关系是同构的。不仅世间的王者死后成为天帝的近臣,而且世间的贵族死后也会成为天上的贵族。”[12]如此一来,在周公的超越观念中神圣界与世俗界之间的关联实际上仍然是很紧密的,其间固然存在着距离,但这种距离是有限的。而到了孔子这里,情况则有了很大的不同。就“祷”而言,孔子自身并没有祷告的迹象,如道之不行不祷、弟子将死不祷、自己病危亦不祷,反倒是对于祷告表现出一种否定的态度:

子疾病,子路请祷。子曰:“有诸?”子路对曰:“有之。《诔》曰:‘祷尔于上下神祗。’”子曰:“丘之祷久矣。”[13]

“疾甚曰病”,这里说“子疾病”也就意味着孔子病得很严重了,这时候子路十分担忧孔子,想为之向鬼神祷告,孔子则“不欲有祷,故反问子路有此祈祷之事乎”[14],子路便引《诔》“祷尔于上下神祗”之语为证,想要说服孔子,而孔子却说“丘之祷久矣”,也就是说自己已经祷告很久了,但孔子这里所谓祷告显然不是通常意义上的祷告,否则子路便不必“请祷”。实则孔子“久矣”之祷即是“务民之义”[15],这是孔子终生注念之事,亦是其终生之祷,这样一种“祷告”实无所求于鬼神,因而是对于鬼神的一种远离,但这种远离却又蕴含了对鬼神极高的敬意,一种纯粹的、无所求的敬意。

孔子之“敬鬼神而远之”不仅体现在“祷”上,还体现在“言”上,相应于孔子对于祷告鬼神的否定,孔子对于鬼神也是尽量避免有所言说的:

子不语怪、力、乱、神。[16]

这里的“神”指的即是鬼神。孔子既不祷于鬼神,又尽量避免言说之,乃至于给人造成孔子那里实际上并无鬼神之感,但孔子本身并无否定鬼神之意图,恰恰相反,其对鬼神的态度始终是“敬鬼神而远之”,孔子之远离鬼神正是为了推极其敬意,这在孔子之不祷于鬼神处可领会一二。因此,相对于孔子而言,周公对鬼神的远还不够远,因而其敬也还不够敬,这当是周公自身所始料未及的,而非故意为之。而孔子对于超越者的远与敬则达到了一种彻底的地步,这种差异并非只是简单的程度之别,而是根本的差异,之所以有此根本的差异正在于孔子意识到了周公超越观念存在的缺陷,因此才一方面极为敬爱周公,另一方面却不得不变革其超越观念以救其蔽。在深入论及周孔超越观念的根本差异之前,尚有一个重要的问题有待提出,即孔子之“敬鬼神而远之”何以几近于不言?恭敬鬼神固当与之保持距离,以免亵渎,但是否需要到近于不言的地步呢?若将超越观念的周孔之变视为从外在超越走向内在超越,则孔子的超越观念当兼具外在超越与内在超越的色彩,抑或是全然为内在超越,但在这里,若对这一问题作一种外在超越的理解,则孔子对于鬼神的言说似乎太少,并不符合人们的常识,以至于使人怀疑起鬼神在孔子这里是否存在;若对之作一种内在超越的理解,则一般意义上的鬼神固然可避而不谈,但鬼神之理及天道却没理由不谈,而显然在《论语》中我们难以找到孔子与此相关的明确言说,反倒是子贡的感叹十分醒目:

子贡曰:“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。”[17]

朱子认为这里体现的是“圣门教不躐等”[18],也就是说朱子认为性与天道是一般人难以明白的,所以夫子不轻以语人,论及鬼神,朱子持同样的态度,他认为“鬼神,造化之迹,虽非不正,然非穷理之至,有未易明者,故亦不轻以语人也。”[19]但这实际上是说不通的,因为即便是教不躐等,当不至于讳莫如深至此,反观朱子本人及其他的宋明儒者,几乎都是对于性与天道大谈特谈;既然是未易明,岂不是更应该发明之,而这也正是被视为内在超越之代表的宋明儒者如向来所做之事。因此对于孔子何以几于不言鬼神不论是从一般意义上的外在超越还是从内在超越来理解都存在着困难,而这一困难也是理解周孔超越观念之根本差异的关键所在,它使我们意识到,从周公至孔子,鬼神的确经历了某种退隐,然而这种退隐却不是自外在退隐到内在,那么鬼神究竟退隐至何处了呢?这一问题我们可以在列维纳斯的超越之思中得到重要的启发。

二、存在之外:列维纳斯的超越之思

列维纳斯对于超越问题极为重视,可以说他整个的思想都是围绕超越问题展开的,虽然似乎在很多时候他给人的感觉是在谈“伦理”,但实际上他真正关心的始终是超越或者说神圣,他曾对德里达说:“你知道,人们为了描述我的工作常常说到伦理学,但真正让我着迷的却不是伦理学,不仅仅是伦理学,而是神圣,神圣的神性。”[20]那么神圣或者说超越意味着什么呢?在列维纳斯看来,“如果超越真有某种意义的话,那么对于是这一事件——对于去是——或对于是其所是来说,超越就只能表示到[那不同于]是之另一者那里去这样一个事实。”[21]也就是说,超越意味着存在之外,或者说超越存在,因而也超越存在与不存在的对立,因为这对立着的二者仍统一于存在,“是与不去是互相彰显,展开一个辩证活动,而这一活动则为是所具有的一个规定。”[22]因此,“去是或不去是——有关超越的问题并不在此。”[23]超越是彻底外在于、超越于存在的,它不能被纳入存在的统治之中,而即是那对于存在的突破。

在这里,“存在”一词是在海德格尔的意义上被言说的,也就是说这里的存在并非指的是存在者,如海德格尔之前的哲学家向来所误解的那样,也不是存在者的一种属性,虽然“存在总是某种存在者的存在”[24],仿佛是先有存在者才有存在一般,然而存在者恰恰是因为存在才得以可能的,“海德格尔的论说关键在于,它提出了存在是任何意义的本源。这立即就导致了以下一点,即人们不能超越存在而思想。任何合理之物都回归到了存在之领会。”[25]因而存在实际上是一种活动、一种作为,通过这样一种存在观念,海德格尔实现了对于传统西方哲学的重大突破,它使得人们的目光得以从存在者投向被遮蔽了的存在本身。然而这样一种突破在列为纳斯看来却并非是对于传统西方哲学的真正的颠覆,而恰恰是总结了整个西方哲学的传统。[26]西方哲学的这样一个传统“总是将所有的意义化,也就是说将所有的合理性,都归结到存在,归结到存在者于其中确立着自己的存在的那个存在之‘作为’,归结到那不断将自己确立为存在的存在本身,归结到那作为存在的存在,归结到存在之存在化。”[27]这样一个传统首先总已经把自己理解为存在论,总已经把自己交割于存在的统治之下,虽然它遗忘了存在,把对存在本身的意义的追问变成了对最终的存在者的追问,但“无论如何,在存在论看来,以下见解似乎是自明的:存在是本原,是开端,是原则。一切都奠基于存在之上,都可以还原为存在。这就是传统西方哲学最基本的教义。而‘存在的面孔’,在列维纳斯看来又‘固定于统治着西方哲学的总体这个概念之中’。所以存在论与总体化始终于共谋中统治着西方哲学。显然,在这样一种西方哲学中,只有总体,没有无限;只有内在性,没有真正的外在性;只有自我,没有不可还原为自我的绝对他者。”[28]也就是说存在论传统的西方哲学整个的是一种内在性的哲学,因而也是否定超越的哲学,“西方哲学史就是对超越进行破坏的历史”[29]。

在列维纳斯看来,西方哲学史中存在着的那些对于超越的理解对超越而言是致命的,它们并没有说出超越,而恰恰是在言说中把超越纳入了存在的统治之下,使超越彻底地沉默于内在性之中,或者说,把超越杀害了。既然哲学性的思似乎并不能思及真正的超越,那么上帝便理应不能是哲学家们的上帝,而只能是“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝,这上帝在信仰中被祈颂,无涉哲学”[30],也就是说上帝应该在宗教性的思中被通达,然而宗教性的思是否便一定能够通达上帝呢?在列维纳斯看来事情并非那么简单,“虽然宗教性的思宣称自己所诉诸的宗教经验是独立于哲学的,然而,由于宗教性的思事实上依然是建基于经验的,所以它其实已然是栖止于‘我思’的,已然是完完全全地依赖哲学的。”[31]哲学将宗教话语“理解成了关于一个课题的命题;也就是说哲学认为这种话语的意义在于揭示、在于在场的显现。那些传递宗教经验者并未料想到意义还可能有另外的意味。宗教意义上的‘启示’由此被吸收同化成了哲学意义上的揭示,而且就连辩证神学也坚持和延续了这种同化。”[32]

所以问题的关键不在于我们试图通达上帝时是以哲学之名还是宗教之名,而在于我们是否突破了“我思”,或者说意识,“意识是同者的同一性,是存在的在场,是在场的在场。”[33]一旦我们仍试图以意识通达上帝,我们便总是已把上帝纳入存在统治的世界之中,因而把上帝同一化、内在化了,虽然在这样一个世界中,上帝被视为最卓越的存在者,被视为超越者,但与此同时,超越者的超越性实际上已丧失殆尽了,上帝成为了一个主题、一个概念,而“不可分割的主题化与概念化并不是与他者的和平相处,而是对他者的消灭或占有。确实,占有虽然肯定了他者,却是在对其独立性的否定中进行肯定。‘我思’归结于‘我能’——归结于一种对存在之物的居有,归结于对实在的开发利用。”[34]而这样一种暴力,在最初已是隐含着的了。在这个存在统治着的、封闭的世界中,我们之所以以为上帝是超越的,之所以向之臣服,只是因为我们尚且弱小,不得不仰其鼻息,而当我们不再仰其鼻息之时,我们便向上帝宣战,乃至于将之杀害,纵观人类历史,这不正是我们向来所做的事情吗?我们对于上帝的暴力甚至于在仰其鼻息之时已不断地、隐秘地发生了,它表现为对上帝之外的他者的暴力,我们甚至以上帝之名行使这种暴力,仿佛我们是为了上帝,然而在这暴力中,不论是上帝之外的他者还是作为上帝的他者都不是真正的他者,都不具有真正的他异性,都不过是自我居有之物,“自我,它并不是一个总是保持同一的存在者,而是这样一个存在者:它的实存就在于同一化,在于穿过所有发生在它身上的事情而重新发现它的同一性。它是卓越的同一性,是同一化的原初作品。”[35]这暴力本质上是自我对存在者的暴力,是使诸存在者从属于我的努力,而最卓越的存在者莫能外之。

至此,孔子之“敬鬼神而远之”何以几近于不言似乎便不难理解了。任何对于鬼神的言说总是有把鬼神把握为存在者的危险,因为这言说来自于意识,通常是意识同一化活动的表现,在这活动中,鬼神作为超越者被封闭于内在性之中而丧失了其超越性,因而被隐秘地谋杀了。这就是为何孔子为何虽然极为敬爱周公却不得不变革其超越观念的原因所在。在周公那里,鬼神是可以向之祷告并且是可以被明确言说的对象,这也就意味着鬼神被把握为了存在者,于是暴力便于此环伺。这环伺着的暴力既包含了利用鬼神对鬼神之外的他者实施的暴力,也包含了对于作为鬼神的他者的暴力,而前者实际上也是后者的一种表现。这暴力起初可能并不明显,尤其是当人们在鬼神面前尚怀有强烈的恭敬之心的时候,周公当为其中典范,并且在其虔敬之中,鬼神也未必总是被封闭于存在之内,甚或常常在存在之外向其示意,然而周公并未因此意识到鬼神有超越存在的意味,在其观念中鬼神毕竟被完完全全地视为存在者了。而这也就意味着,对于鬼神的恭敬之心是难以长久持存的,因为在将鬼神把握为存在者之初,我们便已开始了对鬼神的占有与利用,不敬已隐含于其中了。周公既把鬼神视为存在者,那么他便将不可避免地陷入这一观念所隐含的陷阱之中,即便其陷溺或许很浅;而周公之外的其他人则十分堪忧了,因为他们往往并无周公之德而又不断地受此暗藏杀机的鬼神观念所诱导,于是必然深陷其中。而当恭敬之心于不知不觉中渐渐退去的时候,暴力便涌入存在统治的世界中,开始向着诸存在者攻城略地。

就利用鬼神实施暴力而言,在中国的历史上,非但世俗权力往往通过掌握神圣话语来强化其专制统治,即便是未掌权者也不断地以神圣之名义发起对于他者的暴力,所谓“以理杀人”正是其中显著的例子;而就对于鬼神本身的明显的暴力而言,在西周末期便曾表现为一种普遍的趋势,赵法生指出,“到了西周末期,由于政治腐败和社会失序,《诗经》中出现了众多向上天发出求告、呼吁甚至谴责的诗篇,例如‘天降丧乱,灭我立王’(《大雅·桑柔》),‘昊天疾威,敷于下土’(《小雅·小旻》),‘瞻卬昊天,则我不惠,孔填不宁,降此大厉’(《大雅·瞻卬》),‘浩浩昊天,不骏其德,降丧饥馑,斩我四国’(《小雅·雨无止》)。这股呼天怨天思潮的出现,一方面证明了西周人信仰天命之真诚,同时也是那个脆弱平衡被打破的讯息,巨大的失望后面,正反映出曾经有过的虔诚。”[36]这曾经有过的虔诚实际上是对被自我所同一化的存在者的“虔诚”,其本质上仍是一种占有与利用,因而当天不再能满足其信仰者之时,怨天是事有必至的,而天为可怨,则其所代表的神圣性即便在表面上看来也已是岌岌可危了,这也就意味着它随时可能会被其信仰者所覆灭。作为至上神的天尚且如此,其余鬼神自不待言。在西周末年鬼神所遭遇的这样一种赤裸裸的暴力恐怕给孔子带来了巨大的冲击,这促使他不得不深入反思周公的超越观念,而这也打开了真正的神圣超越之域,于是在孔子那里鬼神自封闭的世界中退隐,挣脱出意识的同一化活动,回归于比任何外在都更外在的无限之域,或者说存在之外。周孔超越观念的根本差异正在于此。那么挣脱出意识的同一化活动,或者说破出存在,这件事是如何可能的呢?这便涉及到列维纳斯的伦理学。

三、伦理之中:来到观念的神圣超越

神圣超越者挣脱出意识的同一化活动并不意味着不再降临于观念,否则的话这便意味着彻底的、不可打破的内在性,意味着超越毫无意义;而是说神圣超越者只能在意识的破裂中到来,“这破裂并不是将意识向无意识压抑,而是一种幻灭和醒来,它摇醒了所有栖止于对象的意识之深处的‘独断论迷梦’。上帝之观念,作为一个思考活动的所思,乍看之下,是被这一思考活动所包含的,然而实际上,上帝之观念意味着那卓绝的‘非被容于内者’——这不正是绝对的绝对化本身吗?——它超越了所有的把握能力;上帝之观念作为一个所思,其‘对象的现实性’摧毁了思考活动‘形式的现实性’。甚至或许在普全有效的、源发性的意向性形成之前就颠覆了它。”[37]也就是说意识的破裂实际上正是由上帝之观念引起的,这一超出了意识之能力的观念来临于意识,造成了它的破裂。而意识破裂之情境,也就是列维纳斯所说的“伦理”,“作为一种在严格字面意义上的破出存在,伦理意味着这样一个不可思议的领域:在这领域中,无限和有限相关联但却并不因此关联而违背自身;相反,只有在这领域中,无限才作为无限、作为唤醒发生。无限在有限中超越了自己,无限越过了有限,因为无限将邻人命令给我却并未向我显现它自己。”[38]这样一种伦理虽然同样指向人与人之间的关系,但它显然不同于一般意义上的伦理,后者并不与无限发生关联,“在哲学传统中,伦理学始终被设想为一个涵盖着被肯定为首要的本体论层面”[39]也就是说一般意义上的伦理学是隶属于存在伦的、是内在性的。

那么列维纳斯意义上的作为意识破裂之情境的这样一种特殊的伦理究竟是如何被上帝之观念引起的呢?列维纳斯指出,“我们认为:‘无限之观念在我’,或曰我和上帝的关系,是在我和他人的关系这一具体的情境中来临于我的,是在社会性中,也就是说,在我对邻人的责任中,来临于我的:这一责任并非我在任何‘经验’中通过契约承诺下的,但他人的脸却通过其他异性、其外陌性本身向我言说着不知来自何处的诫命。”[40]也就是说上帝之观念是通过“他人的脸”引起意识之破裂或者说伦理的,“这里的‘不知来自何处’的真正意味是:他人的脸——他一上来就‘要求于我’并命令于我——才是经由上帝(而实现)的超越之构结本身的纽结,这一超越是对上帝观念的超越,是对所有(那样一些)观念——在其中,上帝依然会是被瞄准的、可见的以及可知的,在其中无限在在场或再-在场化中经由主题化而被否定——的超越。”[41]他人的脸在这里并不能被理解为一个对象,列维纳斯所说的脸指的是“他者越出他者在我之中的观念而呈现自身的样式”[42]因而“脸统御着一种比认知和经验更古老也更觉醒的思。诚然,我可以拥有对他人的经验,但这么做时,我就失却了其作为不可被分别者的他异性。而那向脸觉醒的思或为脸所唤醒的思是被一种不可被还原掉的他异性所统御的思:此思不是关于……的思,而是一上来就是为……的思;此思不是一种课题化,而是对他者的‘虽异不疏’,这虽异不疏打破了那同等着的、冷漠地认知着的灵魂的平衡。”[43]

他人的脸之所以能打破那同等着的、冷漠地认知着的灵魂的平衡在于“脸的这一对面在其表达中、在其有死性中指定我,要求我,呼吁我:就好像他人的脸所面对的那不可见的死亡——死这一在某种意义上与所有的总体都隔绝了开来的纯粹的他异性——正是我的事情。就好像,虽然他人尚不知其死亡,但这笼罩着他人之脸的赤裸性的死亡在与我对峙之前、在成为注视着我的死亡之前,就已经‘凝视着我了’,就已经与我有关了。他人的死将我置入诉讼和疑问,就好像对于这一死亡——对于这一对暴露于其中的他人来说不可见的死亡——我由于漠然,而成了帮凶;就好像在发愿为了他人之前,我就已经必须为他人的死负责了、我就已经必须不可以让他人陷入孤独了。正是通过这指定我、要求我、吁求我的邻人的脸对我的责任的提醒,正是通过这一置入疑问,他人成了邻人。”[44]面对他人的脸时的这样一种先于自由的、无法回避的责任使我不再能够心安理得地存在,“这责任不容我把我构建成我思——那磐石般的实体性的我思、或曰那铁石心肠的、自在自为的实体性我思。这责任直至对他人的替代,直至人质之条件或曰无条件。这责任并不给我时间:我既无法去从容冷静地凝思在场,也不能从容冷静地返回到自身;这责任总是使我措手不及:在邻人面前我是被召唤现身作证,而不是我主动显现。我一上来就是回应传唤的。我之实体中的铁石心肠这一内核一上来就已然被去除掉了。”[45]也就是说意识在这里破裂了,它一意孤行的同一化活动失去了其效用,因为它在这他人的脸所统御着的比认知和经验更古老也更觉醒的思中遭遇了它所无能为力的真正的他异性,甚至于它自身正是被这他异性所唤醒的。

概而言之,在列维纳斯看来,正是在由他人的脸所引起的、被为他人的不安所萦怀的意识破裂之情境中或者说在伦理中,意识的同一化活动被挣脱、存在被破出,真正的神圣超越者降临于观念。事情在孔子那里同样如此,只不过列维纳斯所谓的“伦理”在孔子那里被称之为“仁”,这在宰我与孔子的一段对话中有着明显的体现:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出,子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀,夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”[46]

在这一段对话中,宰我因担忧三年之丧过长将会导致礼坏乐崩而主张将丧期缩短为一年并向孔子给出了自己理由,孔子听后并没有与宰我进行一种理论的探讨,而是问其在三年之内“食夫稻,衣夫锦”是否心安。这里孔子实际上意在唤醒宰我的仁心,因为在孔子看来“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”[47]弟子忧心于礼乐固好,但若推行礼乐者其心不仁,礼乐未必不会成祸患。可知仁是先于礼乐或者说是为礼乐奠基的,也就是说仁与礼乐并不处在同一层面,礼乐是形而下者而仁却并非形而下者,但仁也并不因此就是形而上者,否则孔子便当直接与宰我谈形而上的道理,而不是说什么“食夫稻,衣夫锦”。仁既不是形而下者也不是形而上者,那么仁是什么呢?实际上仁什么也不是,它不是任何的存在者,它甚至不是海德格尔意义上的存在,而正是对存在的破出,是意识破裂之情境,孔子在这里正是想通过“食夫稻,衣夫锦”这样一个画面来向宰我唤起这一情境。在人皆以三年为通丧的情况下,自己却在父母过世一年之后吃好的(食稻)、穿好的(衣锦)这样一个画面中,孔子想要向宰我展现的并非是一个“父母”的概念、一个“孝顺”的教条、一个冷冰冰的对象,而是“他人的脸”,在这里也就是父母之“脸”,这脸是赤裸而温热的,是无法回避的,在与这脸的对面中,父母越出了他们在“我”之中的观念而呈现自身,他们向我发出吁求,在这吁求中我无法漠然、无法心安理得,我只能不安。然而宰我因其推行礼乐之“意、必、固、我”而“目中无脸”,只以冰冷之对象视之,故面对夫子的质疑,竟答以一“安”字。夫子为之恻然,其辞愈切,首尾两言“汝安则为之”以动其情,其间又借“君子居丧”之情景再示之以父母之“脸”,宰我竟终无动于衷而出,夫子喟然叹其不仁,复于“子生三年,然后免于父母之怀”的画面中感受到父母之“脸”那无可抗拒的吁求,心愈恻然,乃言“予也有三年之爱于其父母乎?”言辞间所洋溢者既是对宰我之父母的恻隐亦是对宰我不仁之恻隐。

相应于列维纳斯之学给人的印象是伦理学,孔子之学给人的印象则是仁学,实际上伦理或者说仁是二者共同的通达神圣超越之途径。但是二者的超越观念之间也存在着重要的差别,就列维纳斯而言,作为一个虔诚的犹太教徒,一方面他对犹太教有着坚定不移的信仰并且始终保持着对教会的崇敬[48],另一方面他又坚持着他对于上帝的理解,并曾“毫无畏惧地在某个安息日上、在巴黎犹太教师师范学校教堂里、在神圣的《托拉》门柱经卷面前,宣布天堂是空的,而一个生命对另一个生命的悲悯中充满了上帝。他补充道,上帝不在天上,而在人为了他人的牺牲和对他人的责任中。”[49]也就是说在列维纳斯那里,上帝只能通过伦理被通达,它并不向我显现它自己。

孔子那里情况则有所不同,天不仅如列维纳斯的上帝一般在仁之情境中以不显现自身的方式被通达,而且也可以在仁之情境中作为一个“邻人”而被通达,这时候天作为人格神向孔子呈现出它的“脸”,这脸召唤着孔子,使其终生萦怀,由是孔子无怨无尤地担负了这脸所吁求着的无可推诿的责任(“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”[50]),这责任实际上也就是仁者之责,也就是行道爱人,在这责任面前,天不可欺瞒(“吾谁欺?欺天乎?”[51])、不可背叛(“予所否者,天厌之!天厌之!”[52]),乃至于为了不辜负此责,生死可以置之度外(“天生德于予,桓魋其如予何?”[53])。除此之外,孔子与列维纳斯超越观念的不同之处还在于,列维纳斯似乎并不谈论至上神以外的其他鬼神,而孔子那里则除了天之外还有其他的鬼神,它们虽不像天那样于每一个仁之情境中不可见地示意,但却如天一样可在仁之情境中作为“邻人”被通达,“邻人”虽是被无限(上帝)命令给我的,并不像列维纳斯所说的上帝那般甚至不向我呈现,但“邻人”同样是具有超越性的、不可被内在化的,因而实际上也是超越者。天和其他鬼神作为“邻人”意义上的超越者这样一个向度在列维纳斯那里似乎是缺乏的,而这一向度在孔子那里则有重要的意义,从这里出发,我们可以对祭祀、生死等问题有一个更深刻的理解。

[1]赵法生:《殷周之际的宗教革命与人文精神》,《文史哲》2020年第3期。
[2]赵法生:《孔子的天命观与超越形态》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2011年第6期。
[3]黄玉顺:《生活儒学的内在转向:神圣外在超越的重建》,《东岳论丛》2020年第3期。
[4]牟宗三:《中国哲学的特质》,《牟宗三先生全集》第28册,台北:联经出版事业股份有限公司,2003年,第22页。
[5]牟宗三:《牟宗三先生全集》第28册,第26页。
[6]牟宗三:《牟宗三先生全集》第28册,第32-33页。
[7]余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2014年,第229页。
[8]黄玉顺:《生活儒学的内在转向:神圣外在超越的重建》,《东岳论丛》2020年第3期。
[9]《论语·雍也》。
[10]《尚书·商书·西伯戡黎》。
[11]《尚书·金滕》。
[12]黄玉顺:《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金滕〉的政治哲学解读》,《东南大学学报(哲学社会科学版)》2020年第2期。
[13]《论语·述而》。
[14]皇侃:《论语义疏》,北京:中华书局,2013年,第180页。
[15]《论语·雍也》。
[16]《论语·述而》
[17]《论语·公冶长》
[18]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第79页。
[19]朱熹:《四书章句集注》,第98页。
[20]德里达:《永别了,莱维纳》,胡继华译,《世界哲学》2003年第5期。
[21]列维纳斯:《另外于是,或在超过是其所是之处》,伍晓明译,北京:北京大学出版社,2019年,第9-10页。
[22]列维纳斯:《另外于是,或在超过是其所是之处》,第11页。
[23]列维纳斯:《另外于是,或在超过是其所是之处》,第12页。
[24]海德格尔:《存在与时间》修订译本,陈嘉映、王庆节译,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第11页。
[25]列维纳斯:《上帝·死亡和时间》,余中先译,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,第143页。
[26]孙向晨:《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》,上海:上海三联书店,2015年,第119页。
[27]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,王恒、王士盛译,北京:商务印书馆,2019年,第181-182页。
[28]朱刚:《多元与无端:列维纳斯对西方哲学中一元开端论的解构》,南京:江苏人民出版社,2016年,第8页。
[29]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第95页。
[30]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第96页。
[31]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第103页。
[32]列维纳斯:《论来到观念的上帝》。
[33]列维纳斯:《论来到观念的上帝》。
[34]列维纳斯:《总体与无限:论外在性》,朱刚译,北京:北京大学出版社,2016年,第17页。
[35]列维纳斯:《总体与无限:论外在性》,第7页。
[36]赵法生:《殷周之际的宗教革命与人文精神》,《文史哲》2020年第3期。
[37]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第104-105页。
[38]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第125-126页。
[39]列维纳斯:《上帝·死亡和时间》,第158页。
[40]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第8页。
[41]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第9页。
[42]列维纳斯:《总体与无限:论外在性》,第23页。
[43]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第253页。
[44]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第255-256页。
[45]列维纳斯:《论来到观念的上帝》,第118页。
[46]《论语·阳货》。
[47]《论语·八佾》。
[48]单士宏:《列维纳斯:与神圣性的对话》,姜丹丹、赵鸣、张引弘译,上海:华东师范大学出版社,2018年,第23页。
[49]单士宏:《列维纳斯:与神圣性的对话》,第12页。
[50]《论语·宪问》。
[51]《论语·子罕》。
[52]《论语·雍也》。
[53]《论语·述而》。

责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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