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从“七情”到“真乐”:论儒家的忧乐情感

吴瑞荻

编者按:文章原载《当代儒学》第19辑,第199-211页。作者系厦门大学哲学系中国哲学博士研究生,成均馆大学东洋哲学文化研究所访问学者。

【摘要】“孔颜之乐”是儒家忧乐观的典型。先秦儒家典籍中所讨论的忧乐情感,就其“有无对象”而言可以分为两类。有对象的情感是“七情”,在此层次上,儒家的忧乐情感指向个人修身、社会治理与天地万物,忧具有比乐更加深刻的内涵。依其对象有具体情境、想象情境与抽象观念的差异,“七情”也可以分为三类,而“孔颜之乐”不属于任何一类。因此,它只能是宋明儒者所理解的无对象的“真乐”,是一种臻于道德境界的自发自得之乐。在儒家思想中,“真乐”比依靠对象引发的一般情感具有更加根本的地位。

【关键词】儒家;情感对象;孔颜之乐;真乐

先秦儒家对于忧乐情感及其对象有着许多讨论。从北宋时期周敦颐令程子“寻颜子仲尼乐处,所乐何事”开始,《论语》中的“孔颜乐处”便作为儒家忧乐观的典型事例,成为后世儒者在修身过程中都会追问的关键问题。北宋以前注家多认为孔、颜之乐是以贫困处境为乐[1],北宋以后的儒者则主张它是臻于化境的自得之乐。现代研究基本上接受了宋明儒者的观点,将“孔颜之乐”视为“与道合一”的快乐,而与满足感性欲求的快乐相对立。但是,一种流行的观点并不意味就是合理的观点,为什么要接受宋明儒者的解释,这本身就是一个有待回答的问题。本文认为,宋明儒者实际上是将“孔颜之乐”视为一种无对象的情感。为了探寻这一问题的答案,本文首先澄清了先秦文本中作为“情感”的“忧”与“乐”的使用意义,继而考察了先秦儒家思想中有对象的忧乐情感及其对象,认为这一层次的情感中,“忧”具有比“乐”更加深刻的内涵。再次,笔者又将情感的“对象”划分为三类,试图证明“孔颜之乐”不属于任何有对象的一般情感,因而只能走上宋明儒者的理解进路:“孔颜之乐”是比有对象的忧乐情感更根本的、无对象的“真乐”。

一、先秦典籍中的“忧”与“乐”

“忧”与“乐”是最常见的情感类型。“情感”(emotion)作为一个概念,在现代学术语境中并非不言自明,西方学界就其定义问题发展出了诸多情感理论流派。[2]而在中国传统文献中,“情”与“感”并非以复合词的形式出现,而是分别指称连续的身心活动过程的不同阶段,但仍没有一个相对严格的定义。比如“情”字的含义就是多层次的,在春秋时期的文献中“情”字多是情实之义,如曾子说:“如得其情,则哀矜而勿喜。”(《论语·子张》)而楚简《性自命出》中的“情”字则有了如今的情感之义。外在之情实与内在之情感又有着紧密的联系,中西传统学者都能认识到这一点。伊川所说的“形既生矣,外物触其形而动于中矣,其中动而七情出焉”[3],就是明确指出了身(形)、心(中)、环境(物)共同构成了情感发生的条件;而西方的古典哲学家,大部分将情感视为对外部事件的现象学意义上的显著反应(phenomenologically salient responses)。

由于本文讨论的是传统儒家思想,因而无意提供一个关于“情感”的准确的描述性定义,暂可避开现代哲学诸多流派之间纷繁复杂的争讼。本文所使用的“情”或“情感”一词乃是基于日常语言的意义之上。日常语言中的“情感”既模糊又清楚,“模糊”是因为它没有现代理论中明确的界限,因而无法成为穷尽一切外延内容的严格概念,“清楚”则是因为它是人类生活中最直接的体验,虽然人们无法确定“情感”是什么,却可以明确指出自我的某一些身心状态就是情感。不论是在一种语言文化传统内部,还是跨语言、跨文化的传统之间,这些原初体验就像通行的世界货币一样具有普遍意义。

先秦文献正是倾向于此种日常思维,如《礼记·礼运》篇中指出:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者弗学而能。”情即是常人天生便能呈现的身心活动,而不是后天习得的能力。当然,先秦古人所体会到的情感类型并不仅限于此,如《管子·内业》说:“凡人之生也必以其欢。忧则失纪,怒则失端。忧悲喜怒,道乃无处。”《邓析子·转辞篇》说:“世间悲哀喜乐嗔怒忧愁,久惑于此。”忧、乐、悲、怒、愁、嗔等均是指称情感的词语。有些情感词之间拥有更多的相似性,尽管在某些约定或语境中,它们的意义会体现出细微的差异,但总体上仍表现出了相同的特征。以《论语》开篇为例:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?”孔颖达《注疏》引谯周的解释说:“悦深而乐浅也。”[4]而《尔雅·释诂》则以两字互训:“悦,乐也。”另外有些情感词指称的状态,则分属于截然不同的情感类型,比如上引《管子·内业》中的“欢”与“忧”。

先秦儒家典籍中的“忧”与“乐”无疑是不同的两种情感词,但它们又同时具备非情感的含义。以“乐”的不同含义为例,后世注疏在音读上给出了明确区分。譬如朱子的《四书章句集注》中,当“乐”指称欢乐,则“音洛”;当其是喜好之义,则读为“五教反”,如“仁者乐山”;当其指音乐时,则“音岳”。前两者均是指示情感,二者的主要区别在于词性;后者则指示具体的外在事物。尽管文字学研究对“乐”之不同含义的先后问题仍无定论,但可以肯定的是,在先秦儒者的观念里“乐”之音乐义与情感义是紧密联系的。[5]如《子夏易传》释《豫》卦云:

雷始发,震奋而出地,物遂其豫也。震先得其乐(笔者按:音岳)乎?故谓豫之为乐(岳)。得于心而形见于外,兴物而动,其情曰乐(洛)。故先王之有天下者,乐(洛)也。礼,平天下之志以修诸内,故合其钟鼓竽瑟管磬之声,而与众共乐(洛)也。[6]

正是说明了音乐是欢乐情感的重要来源。此种字形与意义之间错综复杂的交织关系,导致我们不可能针对先秦典籍中的某个字下一个准确的定义,而需要视具体语境进行诠释。所以,本文同样难以为先秦典籍中的“忧”或“乐”给出一个准确的、描述性的定义,而只能从自我感受的角度做出最宽泛的区分:“忧”指向的是郁结或紧张的状态,“哀”“虑”等字同样可能是此种状态;“乐”指向的则是舒缓、放松的状态,“喜”“悦”等字也具有相同的意义。这种“感受”并不仅限于心理上的体验,同时也伴随着生理上的反应,因而是人的整体感受或身心状态。

从第一人称的视角出发,就引发情感的原因而言,忧与乐既可能是有对象的,也可能是无对象的。“有无对象”意指对象是否作为一种必要因素,参与情感的生发过程。在儒家思想中,有对象的忧与乐是“七情”之类的常人之情。在此有对象的忧乐情感中,二者不仅仅作为身心状态而被体认,也表达着一种价值上的认可与否定。另外,与“忧”的情感不同,“乐”有时可以是无对象的,此时它是一种道德境界或道德实践中的自发情感,而不依赖于任何对象的引发或刺激。这使得儒家的情感观念相较于西方哲学而别具一格。下文将论及,明代儒者王阳明将这种意义上的乐称之为“真乐”,它比作为一般情感的“七情”具有更加根本的地位。

二、儒家忧与乐的对象

如上节所提及,一般的忧乐情感总是与特定的对象相联系。本节要讨论的便是儒家思想中有对象(object)的“忧”与“乐”,及其所忧所乐的具体对象。此种忧乐情感与对象之间,乃是通过“欲求”(或“意欲”)建立起关联。换言之,忧乐情感正是在对象满足,或者无法满足欲求时产生。[7]关于形体与感官的本能欲望,或可称为“感性欲求”;而超脱形体与感官欲望的追求,或可称为(不论是知识还是道德意义上的)“理性欲求”。儒家对于感性欲求的态度,可以《论语》中的“孔颜之乐”为例:

子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)

子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)

对于饮食与居所的要求正是形体与感官的欲求对象。对于常人而言,形体感官得不到满足便会产生忧的情感。但是,孔子所说的“浮云”与颜子的“不改”,都说明他们乐的情感并不系于贫困的处境,换言之,即不系于自身感性欲求的满足。

既然儒者不以感性欲求为忧,以何者为忧呢?又以何者为乐呢?或许可以先从先秦儒家典籍入手考察这一问题。如果我们认同“内圣外王”是儒家所关心的全部问题,那么《论语》《孟子》等经典所揭示的忧乐对象,也可以从个人修身层面的“内圣”与社群治理层面的“外王”上分别讨论。

子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)

子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)

可见在个人修身层面,儒者是以“修德”“讲学”“徙义”“迁善”“行道”等事为忧虑的对象,而与“食”与“贫”之事相对。以“道”与“学”为核心目标的事务显然超出了感性欲求,而属于理性欲求的对象。在孟子看来,两类欲求还有一个显著的区别,即理性欲求完全可以诉诸于自我的主宰,而感性欲求总是依赖于外在条件的满足:

孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《孟子·告子上》)

孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心上》)

孟子分别揭示了两种欲求得以满足的前提,即“性”与“命”。“性”“命”问题一直是后世儒学中的核心问题,往往是决定学说的走向。关于先秦遗文中“性”“命”本义问题,傅斯年《性命古训辨证》做了翔实的考辨,兹不赘述。[8]二者除了本义之外,多数只是笼统指向天人之间的生成关系。如《尚书·召诰》:“今天其命哲,命吉凶,命历年。”《左传·成三十年》:“民受天地之中以生,所谓命也。”《中庸》首章:“天命之谓性。”以及告子的著名观点:“生之谓性。”不论是人的内在本性,还是外在的物质、环境乃至于经历,都是天所生化、所赋予的结果,犹如王之命令一般。

孟子的贡献在于,他开始严格区分“性”与“命”的畛域,明确指出了儒家思想的重要原则。不同于亚里士多德将合乎理性看作人的特有活动,自孟子开始,儒家便将“仁义礼智”四德全体视为人与禽兽的根本区别,从而指点出人性本善。他强调说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)正因为这种善的本性根植于人自身之内,所以人们拥有充分的能力成为一个有道德的人。儒家正是主张人应该追求成为道德的人,孔子对于“德之不修”“学之不讲”等事的忧虑,其实也是此种追求过程的体现。

与之相对,人所具备的满足感性欲求的能力只是必要条件之一,使欲望得以满足的其他条件是否能实现,则诉诸他人、地位、经济、环境、时运等因素。孟子将此类归之于“命”,认为“命”是“非人之所能为”者,并做出了这样的论断:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)在朱子看来,“天”与“命”是异名同实,只不过前者从生化的本原(天或理)的角度说,后者是从人生遭遇的角度说,皆是强调富贵、死生、夭寿等事在经验世界中是变幻无常的不确定者。

另一方面,如果说感性欲求的满足感有一个阈值,那么它总是随着被满足而不断抬升,因而系于感性欲求的快乐是暂时性的,除非无止境地向外索求,否则便不能在时间上得以维持。对于个人而言,此种索求不仅“无益于得”,而且易使人的主宰意识在欲望中放失,从而丧失作为人的特性,沦为禽兽之流。孟子批判说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。”“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”(《孟子·告子上》)对于执掌权柄者而言,此种倾向甚至会在政治上产生更加败坏的结果,于是孟子表达了对执政者的一种担忧:“师行而粮食,饥者弗食,劳者弗息。睊睊胥谗,民乃作慝。方命虐民,饮食若流。流连荒亡,为诸侯忧。从流下而忘反谓之流,从流上而忘反谓之连,从兽无厌谓之荒,乐酒无厌谓之亡。”(《孟子·梁惠王下》)由此就引向了儒者在“外王”层面的忧与乐,即对于社会治理的关心。

孟子见梁惠王,王立于沼上,顾鸿鴈麋鹿,曰:“贤者亦乐此乎?”孟子对曰:“贤者而后乐此,不贤者虽有此,不乐也。”(《孟子·梁惠王上》)

齐宣王见孟子于雪宫。王曰:“贤者亦有此乐乎?”孟子对曰:“有。……乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)

禹、稷当平世,三过其门而不入,孔子贤之。颜子当乱世,居于陋巷。一箪食,一瓢饮。人不堪其忧,颜子不改其乐,孔子贤之。孟子曰:“禹、稷、颜子同道。禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也,是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。 (《孟子·离娄下》)

可见儒家并非反对人们追求感性欲求上的满足,只是认为贤者应当“后乐”以及“乐以天下,忧以天下”。“后乐”表明,在儒家政治实践的目的排序中,上位治理者的自利快乐是处于末位的,至少不能先于下位民众的感性欲求。“乐以天下,忧以天下”则意味着儒家提倡上位者应当将天下民众的利益当作自身忧乐的对象。“天下”有地理、制度与价值三个层次:从地理上说,天下是当时中国人见闻所及的最遥远的范围;从制度上说,天下是以王畿为核心而向外分封建制的秩序观念;最重要是秩序背后的价值,儒者突破了自身在制度伦理中的角色而延伸到天地万物。[9]这三个层次无疑是连贯的,价值的实现有赖于秩序,秩序的建立则依附于地理。正如孟子明确指出:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)儒家对“天下”的情感关切也依远近亲疏的等差原则向外推扩,因而呈现在日常实践中是以孝悌为本,呈现在伦理制度上是一种差序格局,呈现在地理上是中国与四夷的世界图景。

但是,先秦儒家同时认为“天下”有着诸多不完满之处,这种不完满不仅体现在个人难以预测的人生遭遇,或者现实政治中华夏与蛮夷(或说文明与野蛮)并存的状况,也体现在万物不能各安其分,因而总是充满矛盾与冲突。《中庸》说:“天地之大也,人犹有所憾。”即使是持续生成覆载的天地,人也会不满其寒暑灾祸的无常。因而在更大的维度上,“后乐”或“乐以天下”只是理想的状态,“忧以天下”才是政治实践中的恒常情感。《系辞下》说:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”作为群经之首的《易经》正是此种忧患之情的产物,是故当代新儒家的代表人物徐复观、牟宗三等人将周代产生的“忧患意识”视为中国哲学之重道德性的根源,并将其上升至一种悲悯的情感:“这样的忧患意识,逐渐伸张扩大,最后凝成悲天悯人的观念。……天地之大,犹有所憾,对万物的不得其所,又岂能无动于衷,不生悲悯之情呢?儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参赞天地的化育。”[10] 此种由忧患而生发的悲悯之情,其对象并不限于一时一地之人,而可以扩充到天地万物与后世百代。由此看来,“忧”的情感甚至是儒家的人生基调。

三、孔颜之乐:无对象之“真乐”

然而,如果儒家的“乐”不以感性欲求的满足为对象,“乐以天下”也只是一种理想的状态,在此“终身之忧”中,孔、颜的“不改之乐”如何可能呢?目前研究基本上都认同“孔颜之乐”与一种道德的生活方式有关。但是,孔子讲述此种“乐”的语境仍留下一个问题,即“道德之乐”与“贫困之忧”间的冲突。为了解决这一问题,有论者主张贫困处境仍是孔、颜之乐或忧的对象。本文则认为,孔、颜所展现的“乐”乃是一种无对象的情感,所以能够不因对象的变化而改变。为了支持上述观点,笔者将首先考察有对象的“七情之乐”的所有类型,并证明“孔颜之乐”不属于其中任何一类;接着再考察朱子、阳明等人的相关论说,以说明“七情”与“真乐”的区别。

在笔者看来,依据“对象”类型的差异,“有对象之乐”可以被分为三类:(1)具体的、特定的事物与情境,比如,庄子在濠梁之上看见游鱼而感到快乐,游鱼便是乐的具体对象(《庄子·秋水》);(2)对于特定事物与情境的回忆或想象,比如,郑子产不知道校人已将鱼烹食,只听校人说将鱼放养于池子便觉得欣喜,游鱼便只是一种想象(《孟子·万章上》);(3)抽象的、形式的概念、命题或价值观念,比如,子路听到别人说他有过错就很高兴,他人的规劝中就包含规范命题(《孟子·公孙丑上》)。

回到孔子与颜子描述的情境,他们当时面对的是“饭疏食饮水,曲肱而枕之”以及“一箪食,一瓢饮,在陋巷”这样具体的、贫困简陋的生活场景(即第一类“对象”)。他们对贫困处境的真实态度到底如何?根据目前的研究,论者所持无非“忧”与“乐”两种观点。认为“忧”的观点,如杨泽波在论述“孔颜之乐是道德之乐”时,就指出物质条件恶劣决非一件快乐的事,由此默认了忧乐情感与物质条件“优劣”的必然联系,即使是孔、颜也无法避免。[11] 相反,认为“乐”的观点则意识到孔、颜始终没有对贫困处境表现出相应的忧虑,因此将“优劣”归于人的主观评价,从而否定了物质条件对于情感的决定作用。接着,此种观点又主张二人对物质条件没有欲求(如《韩诗外传》所谓“知足而无欲”),所以“孔颜之乐”也是“对物质生活的乐”。[12]

正如本文第二节所论,孔、颜确实不以感性欲求及其物质条件为忧虑对象,所以否定的观点恐怕难以成立。而肯定一方的论述则似是而非,因为混杂了以下多个不同的问题:(1)“孔颜之乐”是否从主观认知上消除了物质条件的优劣之别?(2)孔、颜对富贵是否没有欲求?(3)“对物质生活条件的乐”是什么意思?前两个问题可以从《论语》文本探寻:

子曰:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)

子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”(《论语·述而》)

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。” “女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”(《论语·阳货》)

首先,孔子并没有消除物质条件在认知上的优劣之别,而完全诉诸于主观评价,相反,他对于物质上的富贵与贫贱有着明确的区分,从宰我问三年丧的例子来看,这种区分甚至是礼乐制度得以确立与实行的逻辑前提。[13]其次,从孔子对人们对贫富态度的表述及其愿为执鞭之士来看,他既没有否定他人、也没有消除自身对富贵处境的欲求。另外,此种观点无异于是说,孔、颜想象了一个无贫富差别的生活情境(即第二类“对象”),从他们自身的视角便能对此感到快乐;但是,此种观点又引入了一个贫富有差的旁观者视角,从而得出了孔、颜为贫困生活而快乐的结论。综合以上三点,认为孔、颜在主观上消除客观物质之差别以形成对物质之乐,显然是有问题的。说孔、颜有“对物质条件的乐”不仅误解了二人对物质条件的态度,也混淆了两种考察的视角。

因此,上述两种立场对于他们共享的第一个前提(即,物质条件是孔、颜忧乐的对象)的论证是失败的。在孔子述“乐”的语境中,不仅没有对属于第一类“对象”的贫困处境表现出忧乐情感,也没有创造属于第二类“对象”的幻象。[14]如果这一前提确实不能成立,便只能说孔、颜之乐与贫富条件(以及自身感性欲求能否满足)无关,正如朱子所说:“此乐与贫富自不相干,是别有乐处。”[15]

自此,《述而》《雍也》的两段文本已经无法给出答案,而必须诉诸《论语》中其他的论述。比如,孔子说不义的富贵如“浮云”,说“不以其道得之”的富贵不处、贫贱不去,其实都说明了其关注点不在于富贵与否,而在于符合道义与否。孔子曾直接表达说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)就此而言,连是否欲求、可否欲求都是取决于道义,而不是取决于物质条件。这就转向了上述两种立场都同意(也是本文能够同意的)另一个观点:“孔颜之乐”与道德的生活方式有关。

严格说,关于儒家思想中“道德”含义是一个有待讨论的问题。一方面,儒家内部存在着分歧(如孟子和荀子),另一方面,目前学界倾向于以义务论、后果论与美德论等西方伦理学理论作解,但由于各自的取径不同,从而造成对概念的理解也大相径庭。不过,不论是何种理解进路,都必须对人性提供一种说明,并给出行为的规范。同样,孔孟所说的“仁义礼智”不仅有内在德性的层面,也具有外在规范的层面。

子曰:“仁而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

孔子所强调的“道”与“义”正是内在德性与外在规范的统一。表面上看,孔、颜乐的对象似乎是“四勿”之类的规范性命题,或者是“自身体现德性或符合规范”的事实(即第三类“对象”)。前者是对规范性命题的知识性了解,比如子路听到他人的批评,就是知道了某件事“不应当如何行动”;后者则是形成对“自身体现德性或符合规范”这一事实的认知。事实上,两者均不可能是“孔颜之乐”的对象。首先,儒家确实赞赏闻过而喜,比如孟子称子路“乐趣于人以为善”(《孟子·公孙丑上》),但并不认同因善而乐,比如颜子述志时说“愿无伐善”(《论语·公冶长》),即是不以自身之善而自矜。其次,孔子曾说:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。”(《论语·里仁》)他对颜子的赞美在于其乐之“不改”,说明“孔颜之乐”至少应当能够作为常态而维持。而“子路之喜”有赖于见闻或学问的扩展,属于博学之乐,这固然是儒家重视的一面;但此“喜”只是针对认知的满足,当其无法及时落实于行动时,子路就表现出“有闻,未之能行,唯恐有闻”(《论语·公冶长》)。所以,在孔子特地点出的贫困处境之下,“子路之喜”或“伐善”都不可能是一种可长处之乐。

如果以上论述没有严重的纰漏,那么就说明了为“孔颜之乐”设定一个对象的想法并不可行,而只能转向朱子、王阳明等宋明儒者的理解进路。宋明儒家是从道德认知与行动的圆满状态出发去理解“孔颜之乐”,在此种状态下,道义不是情感的对象,相反,情感是从出于道义且合于道义的行动中产生。比如程子说:“使颜子以道为可乐而乐乎,则非颜子矣。”[16] 朱子说:“谓非以道为乐,到底所乐只是道。非道与我为二物,但熟后便乐也。”[17] 都是在强调孔、颜与道义之间并不是对待的关系,指明“孔颜之乐”是“与道为一”的浑融之乐。值得一提的是,在朱子看来,孔子之乐与颜子之乐虽然“大纲相似”,还是存在微妙的区别:

恭父问:“孔颜之分固不同。其所乐处莫只一般否?”曰:“圣人都忘了身,只有个道理。若颜子,犹照管在。”[18]

(行夫)曰:“夫子自言疏食饮水,乐在其中,其乐只一般否?”曰:“虽同此乐,然颜子未免有意,到圣人则自然。”[19]

换言之,对于孔子而言,其心之所欲、身之所行是自然而然地合于道义,这是一种修身工夫的完成状态,由此而产生乐的情感;颜子虽然可以做到“不改其乐”与“其心三月不违仁”,但朱子认为这仅仅是“不改”“不违”,与“忘身”“自然”的程度仍有一段距离。也就是说,颜子之心在实践中未能与道义完全合一,所以仍需照管省察的工夫,而省察是在自我与对象(道义)的对照中进行的。总之,一个人将道义作为一种追求或参照的对象,本身就意味着修身工夫的未完成,从而未能到达完满的境界。不过朱子仍肯定颜子之乐是“元有此乐”,与孔子之乐只是深浅上的区别。

王阳明在前人的基础上,明确将此种无对象的“真乐”区别出来。他多次强调“乐是心之本体”,在此种“乐”之本体观念里,人心本是“以天地万物为一体,欣合和畅,原无间隔”,所以此种“乐”是人类本然的、自发的情感,而自身的私意与物欲导致了“始有间断不乐”。[20]

来书云“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼颜子乐处,敢问是乐也。……君子之心常存戒惧是盖终身之忧也恶得乐?……”乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐;虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有,但常人有之而不自知。[21]

问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?”先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣;虽哭,此心安处是乐也;本体未尝有动。”[22]

先生曰:“乐是心之本体。顺本体是善,逆本体是恶,如哀当其情,则哀得本体,亦是乐。”[23]

问喜怒哀乐。师曰:“乐者,心之本体也。得所乐则喜,反所乐则怒,失所乐则哀,不喜不怒不哀时,此真乐也。”[24]

可以看到,阳明认为“真乐”与“七情之乐”是不同层次的,但是作为“乐”的情感,二者本身又是相同的。在此,阳明并没有明确说明它们的同异之处在哪里,但我们可以从“真乐”与“七情”之哀的关系中见出端倪。在阳明看来,“真乐”才是人心原本恒常的情感,虽然人在特定的事件中面对特定的对象,总是合理而自然地表现出其他的情感,但心安却能同时存在。等到特定事件结束之后,此种心安之乐又会重新成为人的主要身心状态。而“七情之乐”作为一般情感,显然总是需要一个对象来引发。就此而言,“真乐”有着比“七情”更加根本的、独特的地位,它本身就是一种自然的存在,有着向外发显的动力。人能否处于“真乐”之中,只与人是否顺着“本体”行动(即为善)有关,而不会与“七情”产生冲突。甚至说,为善之事也必须通过“七情”来实现。

四、结语

孔子说:“士志于道,而耻恶衣恶行者,未足与议也。”(《论语·里仁》)在儒家看来,有志于“道”的人显然不能以感性欲求为忧乐的对象。因此,一个真正的儒者会为了个人的修身成德、迁善改过之事而忧虑,也会为了天下人的基本利益乃至于天地万物而忧虑。这一层次忧、乐乃至于“七情”都属于有对象的一般情感,尽管儒者可能会有“子路闻过”式的喜悦之情,但这终究只是获得新知的喜悦,只是短暂的喜悦,此种喜悦之情无法与关切天地万物的“终身之忧”相比拟。因此,这一层次上“忧”具有比“乐”更加深刻的内涵。而“孔颜之乐”显然不同于“子路之喜”,也不同于任何有对象的乐情,王阳明便称其为“真乐”。倘若用孟子的话来区别,“真乐”便是“由仁义行”而获得的心安之乐。如果将“道”或“仁义”视为对象,要么由于认知上的满足而快乐,而缺乏行动维度的不完满之乐;要么由于“行仁义”而快乐,只是对自身行为符合道义的自满。应该看到,“由仁义行”也有境界上至与不至、熟与不熟的问题,有如朱子指出孔、颜二人之乐的微妙区别,孔子完全达到了义精仁熟,从而心之所欲、身之所行自然合于理的完满境界,而颜子犹有刻意做工夫的意思,在境界上仍有不够圆满之处。但无论如何,孔子与颜子之乐是同一种层次的情感。

正因为“孔颜之乐”是无对象的情感,王阳明甚至将其视为“心之本体”,无需依赖任何外物的引发,就能够自然流露、自然发显。可以说,“七情”从属于“真乐”,只有“七情”依据道义而发动时,才可能实现此种“真乐”。就此而言,一切有对象的情感最终都是以此无对象的“真乐”为归宿。正如朱子所说:“圣贤之道,进则救民,退则修己,其心一而已矣。”[25] 对“修德”“讲学”之事的忧虑,对“天下”的忧乐,对“天地万物”的关切,都是出于仁义的情感,都构成了儒者的“此心安处”。不论阳明所预设的“乐”的“本体”论能否被现代人所接受,此种“真乐”的情感状态确实可以在日常生活中被体验。此外,阳明无疑提出了一个有趣的见解,他将“七情”放在“真乐”相容地放置于同一时间的心理状态中,由此产生了理论的张力。如何去解释“七情”与“真乐”在心理状态中的共存问题?在笔者看来,这实际上蕴含着一条从道德心理学去探寻“孔颜之乐”之所以可能的路径,本文限于篇幅的限制,只能留待另文探讨。

 

[1]如说孔颖达对“乐亦在其中”的解释:“言己饭菜食饮水,寝则曲肱而枕之,以此为乐。”参见《论语注疏》,李学勤主编:《十三经注疏》,北京:北京大学出版社1992年,第91页。以下只注页码。

[2]近几十年来,西方心灵哲学界与科学界致力于为“情感”提供一种描述性的定义。哲学界通常是以第一人称视角探寻此种直观体验,及其与其他哲学问题(如道德起源)之间的关系等,科学界(如神经科学或生物科学)则倾向于第三人称角度,基于外部的观测与实验构建解释的理论,而最新的情感理论基本上是跨越多个学科的成果。参见Scarantino, Andrea and Ronald de Sousa, "Emotion", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.).

[3](宋) 程颐:《颜子所好何学论》,《二程集》,北京:中华书局1981年,第577页。

[4]《十三经注疏·论语注疏》,第3页。

[5]参见黄黎星:《周易豫卦与古代音乐思想》,《福建师范大学学报》2004年第2期;许兆昌:《乐字本意及早期乐与药的关系》,《史学月刊》2006年第11期。

[6]《子夏易传》卷二,清《通志堂经解》本。

[7]“情感”与“欲求”的区分向来是情感哲学家或心理学家面临的棘手问题,布伦塔诺(Brentano)甚至不无戏谑说:“察看心理学家为建立情感与意欲或意求的严格界限所做的徒劳无功的努力是有趣的和有益的。这些区分与日常语言的用法相矛盾、一个与另一个相矛盾,而且这些区分之间甚至也时常自相矛盾。”经过一系列的考察与论证,他最终总结道:“内经验向我们表明,情感与意欲从不会界限分明,而它们与其它心理现象的区别在于其指涉一种内容时所具有的共同特性方面。”必须说明,本文将“情感”定义局限于身心的感受状态,而将布伦塔诺所强调的“指涉”能力赋予“欲求”的概念,一方面是出于讨论方便,另一方面则因为“真乐”是无对象的,是儒家语境中的“情感”。[德]弗兰兹·布伦塔诺著,郝亿春译:《从经验立场出发的心理学》,北京:商务印书馆,P279,P290。

[8]傅先生的考辨总体上是可信的,虽然有些观点在今天看来并不正确,仍是瑕不掩瑜。比如他说:“独立的‘性’字为先秦遗文所无——先秦遗文皆用‘生’字为之。……今之性字,多是汉代学者改写的。”新出土的竹简已经动摇了这一论断,正如丁四新指出:“在郭店简中,‘性’皆假借‘眚’字为之,‘生’‘眚’二字的用法从不相混,即使是同一语境,甚至同一语句中,二者字形也是严格区别开来的。这已经彻底、真实地说明了虽然迄今在先秦遗文中尚未发显从心从生的‘性’字,然而独立的‘性’字其实已经严格而广泛地存在和使用了。”参见《傅斯年全集》第二卷,长沙:湖南教育出版社2000年,第510页;丁四新:《先秦哲学探索》,北京:商务印书馆2015年,第45页。

[9]干春松:《儒家“天下观”的再发现》,《探索与争鸣》2019年第9期,第117页。

[10]牟宗三:《中国哲学的特质》,台北:联经出版社2003年,第13页。

[11]杨泽波:《“诡谲的即”与孔颜乐处》,《中山大学学报(社会科学版)》2010年第2期,第143页。

[12]王春梅:《“孔颜之乐”:“苦中作乐”还是“乐中之乐”?》,《孔子研究》2016年第2期,第68页。

[13]《仪礼》中的丧服制度或许是一个更为明显的例子,依据丧期与服制美恶的不同,所象征的亲缘关系与表达的情感深度也不一样。

[14]之所以要强调孔子述“乐”的语境,是因为此种“乐”与贫富处境有着某种关系。脱离了这个语境,孔子也可能以第二类“对象”为乐,譬如曾点所描述的“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”场景。(《论语·先进》)

[15](宋) 朱熹:《朱子语类(二)》,朱杰人等主编:《朱子全书(修订本)》第15册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2010年,第1237页。

[16](宋) 程颢、程颐:《河南程氏粹言》,《二程集》,第1237页。

[17](宋) 朱熹:《朱子语类(二)》,《朱子全书(修订本)》第15册,第1132页。

[18](宋) 朱熹:《朱子语类(二)》,《朱子全书(修订本)》第15册,第1127页。

[19](宋) 朱熹:《朱子语类(二)》,《朱子全书(修订本)》第15册,第1127页。朱子与弟子在关于颜子“愿无伐善,无施劳”之志的讨论中,也表达了类似的意思。参见《朱子语类》卷第二十九。

[20](明) 王守仁:《与黄勉之》,吴光等主编:《王阳明全集(新编本)》第一册,杭州:浙江古籍出版社,第207页。

[21](明) 王守仁:《传习录》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第75-76页。

[22](明) 王守仁:《传习录》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第122页。

[23](明) 王守仁:《阳明先生遗言录下》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1605页。

[24](明) 王守仁:《稽山承语》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1611页。

[25](宋) 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局2011年,第278页。

责任编辑:赵嘉霖

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2021/06/25

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