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面向生活本身的情理之辩——“生活儒学”全国学术研讨会述评

胡骄键

【编者按】作者简介:胡骄键(1978-),男,山东大学儒学高等研究院博士生,重庆文理学院副教授。研究方向:儒家哲学。文章原载《当代儒学》第16辑。现经作者授权,刊载于此。

2019年4月20日,苏州大学政治与公共管理学院主办、该院哲学系承办的“‘生活儒学’全国学术研讨会”在苏州大学独墅湖校区举行,来自苏州大学、浙江大学、山东大学、厦门大学、同济大学、西南大学、云南师范大学等11所高校与中国社会科学院、江苏社会科学院、山东社会科学院、甘肃社会科学院等科研机构的近40位学者参加了本次研讨会。这次会议是继2016年8月20日至21日举行首届“黄玉顺‘生活儒学’全国学术研讨会”之后的第二届“生活儒学”全国学术研讨会。

“生活儒学”是山东大学儒学高等研究院教授黄玉顺先生创立的一个宏大精深的现代儒家哲学思想体系,它继承和发展了冯友兰先生“新理学”和蒙培元先生“情感儒学”所开创的现代中国哲学“情理学派”的思想进路,让现代性说出了中国式话语、儒家式话语,因而成为“现代性诉求的民族性表达”的一种哲学范式。正如李存山(中国社会科学院研究员)给本届会议的贺信所指出的:“黄玉顺教授的生活儒学,直面现实社会生活,会通中西哲学义理,着意儒学的现代转型和理论创新,思想深刻,体系严整。”何善蒙(浙江大学教授)也认为,生活儒学与当前冠以不同名目之儒学最大的不同就是它思想体系结构的完整性;它不是把儒学作为解决现实问题的一种实用工具,不是把儒学当作一种可以各取所需地利用的资源,也不只是回答了儒学某方面的问题,而是从生活本身这一大本大源处讲起,然后进行形而上学和形而下学的建构,成为一套完整的思想体系。因此,郭萍(山东省社科院副研究员)进而认为,生活儒学不仅仅是一种当代儒学理论体系,它还对儒学的进一步发展具有方法论的意义。确实,生活儒学立足于当下生活本身的实情,坚持仁爱立场,运用理性能力,旨在建立儒家式的现代性的生活秩序,即“礼教重建”,进而改变人的生活世界,提升人的存在境界;因此,情感和理性乃是“生活儒学”思想体系的两翼。

一、关于生活儒学的情理之辨

在冯、蒙两位先生的基础之上,生活儒学在哲学上的最大创见在于阐明了存在即生活与仁爱情感的浑然无别,为理性找到了牢固的生活渊源、情感渊源,终结了传统哲学中理性(不论是道德理性还是认知理性)的先验论、独断论;换言之,情感与理性也是生活儒学思想体系的核心范畴。对此,黄玉顺先生在《爱与思》里明确讲:“爱”与“思”(即情感与理性)是儒家思想中两个并行的核心观念。由此,我们可以从生活儒学思想体系里导引出这么一个命题:人是情理的存在。此“情”此“理”有“由爱生知”与“因情称义”两个面向。

(一)由爱生知

生活儒学所讲的“爱”,主要是指本源性的仁爱情感,此情乃是作为存在本身的生活本身的原初显现。正是基于对人之存在实情的这一洞察,生活儒学以情感切入存在本身的哲思进路彻底颠覆了秦汉以来儒家哲学的德性传统和西方哲学以理性为中心的理性主义传统,敞开了存在即生活与仁爱情感的浑然无别关系,将作为存在本身的生活及其情感显现视为一切的大本大源,在这种前主体性的本源上,通过“思”去“成己”、“成物”,给出存在者,从而重建形而上学、形而下学,这就是生活儒学的“情-性-情”三级观念架构。

对于从情感切入存在、然后重建整个儒家哲学思想体系的思路,与会学者大多表示赞同,认为这一思路真正切入了人的存在。林安梧(台湾元亨书院院长、山东大学特聘教授)认为,生活儒学尽管不是从西方哲学的脉络里衍生出来的,却是与世界哲学走向前主体性的存在、为存在者奠基的发展方向是一致的。李广良(云南师范大学教授)认为,一个真正的思想家、哲学家,一定要从本源处切入,而生活儒学正是从本源处领悟入的,这是生活儒学最具洞见之处;因此,生活儒学是一种新的、有生命力的思想,讲出了一种中国式的存在观念,并且最后回到了儒家那种最本源的爱上去,揭示了生活的真意,因此,“儒学就是生活儒学,生活儒学就是儒学”。陈畅(同济大学副教授)认为,生活儒学的生活本源结构实际上是回到了中国哲学的一个共识、源头,即本真的存在状态,而这个状态不是别的,就是本真的生活样态,即未有分别相、未分殊的状态。王正(中国社会科学院副编审)也认为,生活儒学最重要的地方是它对于根源性的追溯,这一点非常重要。

主要从事基督教哲学研究的谢文郁(山东大学教授)立足于人的生存分析,认为生活儒学与西方哲学、基督教哲学有一个共通的地方,就是人在生存当中总是带着一种情感来面对下一个时刻的,情感在人的生存处境中处于一个十分显眼的位置。但是,西方哲学和基督教哲学里探讨情感,主要还是在主体性的层面上,比如基督教强调的对上帝的爱、对邻人的爱,以及休谟和亚当·斯密的“同情”理论,都是典型的主体性情感。而超越主体性哲学视野,以情感切入前主体性的存在,毫无疑问是生活儒学在哲学上的重大突破。

作为一切的大本大源的生活,并非一个物、一个对象,而是任何物、任何对象的生成(并非宇宙论式的生成,而是显现,即作为一个存在者来现身)的本源,唯其如此,生活才称得上是“大本大源”。因此,“思”(理性、理智)也必须从这大本大源中来。由于生活即存在与仁爱情感浑然无别,从这个大本大源中生成理性、理智,故曰“由爱生知”。

此“由爱生知”的观念生成过程,实际上就是主体性确立的过程,亦即“无中生有”的过程。郭美华(上海财经大学教授)对在生活中主体性的生成表示了疑惑,他把“从无到有”的观念生成过程看作是一个宇宙论式的历史过程,因而认为生活儒学所描述的主体性生成过程还需要一种外在的偶然因素来促成。但是,假如主体性的生成还需要生活之外、情感之外的其他因素的话,生活、仁爱情感就不再是作为大本大源的存在了。其实,生活涌动不已,一定会有主体性的生成,这是作为存在本身的生活敞开自身的方式,因为存在总是会显现为某种存在者,总是会在一种主体间性的生活际遇之中显现自身。这意味着人的生活意义的来源就在生活本身,而不在彼岸的天国和上帝那里,也不在理性构造的任何观念世界。

“由爱生知”的观念生成过程包括两个方面:一是作为认知理性的“认知之思”;二是作为价值理性的“善恶智虑”。这两种“知”都源于“本源之知”,即对作为存在本身的生活本身的那种前主体性的生活感悟——生活情感、生活领悟,亦即“良知良能”。

1、认知理性:从情感之思到认知之思

按照生活儒学的思路,对生活本身的感悟、领悟首先表现为一种因为“爱”而带来的“思”与“想”;有爱便会有所思、有所想,此乃生活之实情,这是一种本源性的“情感之思”。在这种情感之思的“思”与“想”中,又会怀有某种希望、向往、意愿、意欲,这就从情感之思转到了“意欲之思”;而“正是在这种意欲之思当中,主体性被给出来了”[1]。进而,主体性的“意欲”中又会有“相”、“象”,于是,前主体性的本源情境被打破,主体开始以表象化的方式的打量世内存在者,这就从意欲之思转到了“认知之思”,即认知理性。这样一个主体性确立的过程、理性的生成过程,其源动力在于生活本身,在于本源性的仁爱情感。所以,黄玉顺先生说:“爱,所以思”[2];“不爱则不思”[3]。

可能由于对儒学这一“由爱生知”观念生成过程的关注不够,李若晖(厦门大学教授)认为,儒学的一个根本缺陷就是理性的缺乏,从而导致儒学没能开出现代科学来;他反对从传统儒学的故纸堆里开出科学理论,认为儒学的现代转型需要补理性的课。这个看法不无见地,但如何补课,却未言明。如果依旧把儒学仅仅理解为秦汉以来的那么一种德性儒学传统,那么,补课就是一个很外在于中国人生活的事情,除了从西方全盘拿来之外,好像别无他法;要么就是走牟宗三先生的老路,从道德心性主体出发,“坎陷”出一个认知主体出来,但这条路显然没有走通。因此,李若晖教授的忧虑就成了一个无解的问题了。其实,生活儒学已经为理性找到了深厚的生活渊源,终结了理性的先验论、独断论传统,这实质上为儒学现代转型的理性面向奠定了牢固的基础。当然,理性源于生活、源于情感,这仅仅是在哲学上澄清了生活本身、仁爱情感对于理性的奠基关系,并不意味着生活儒学就已经给出了一套作为现代科学之基础的认知逻辑。

2、价值理性:从良知良能到善恶智虑

对存在本身的生活领悟,还表现为“良知”,并进而导出价值理性。生活儒学认为,“良知”实乃是对仁爱情感的一种直觉,这种直觉让人领悟到人是情感的存在者,是“能爱”的存在者;这是一种本源性的情感能力,故又曰“良能”。正如《论语·里仁》所说,“唯仁者能好人,能恶人”,这种“良知良能”是向生活情感本然的“恻隐之心”的“反身而诚”[4]。在生活儒学看来,凭借这种“良知良能”,人就能直截了当地进行是非善恶判断,这就是孟子所说的“是非之心”,阳明所说的“知善知恶是良知”,也就是“正义感”。然此“是非之心”还仅仅是“智之端”,即还不是作为价值理性的“智”,故还须“扩而充之”。生活儒学的“中国正义论”建构,是将这种正义感理性化,建立“义”即正义原则,进而制定一套“礼”即社会规范及其制度安排;这个过程需要一种价值理性,这就是从“良知”转化而来的知利知害的“理智”。而这种“智”是与“虑”密切相关的,“由情生欲,由欲生虑”[5],故又称为“智虑”。

这也是说,明辨是非、察知利害的理智能力并非什么先天先验的东西,而是源于仁爱情感、服务于制度建构的一种工具理性。对此,黄玉顺先生说:“理性只是工具,而绝非建构伦理规则的动因、根据。理性、尤其是所谓纯粹形式的理性,远远不是建构伦理原则的绝对基础。”[6]这种知是知非、知善知恶的理智、智虑,只是实现“中国正义论”两条正义原则之“适宜性原则”的工具,即运用理智权衡能力来对既有的制度规范进行评判、加以损益,使之适宜于一个共同体的共同生活方式。

显然,在生活儒学中,理性只是源于爱而服务于爱的一种能力,只具有认知事物和落实仁爱情感这么两种工具性的功能,而不再是康德哲学那种目的理性、实践理性的定位。对于“情感”与“理性”之间的这种奠基性关系,黄玉顺先生用了三句极其精要的话来概括:尽管“思不是爱”,然而“思源于爱”,并且“思确证爱”。[7] 从这个意义来说,生活儒学乃是一套关于情感和理性的思想体系,即是一种“情理哲学”。对于理性来说,情感是具有优先性的。对于古往今来的大多数中国人来说,或许正是对“人是情理的存在”有着一种“日用而不知”的领会,因而合乎“情理”就是做事的基本准则:当判定某事比较妥帖时,我们会说此事“合情合理”;而认为某事不妥时,我们会评价此事为“不合情理”。

(二)因情称义

作为生活情感的仁爱情感有两个层面的显现方式:差等之爱和一体之仁。所谓“因情称义”就是以“一体之仁”这样的仁爱情感为基本出发点,运用理智权衡能力,去化解因“差等之爱”造成的利益纷争,并根据特定时空条件损益既有制度规范,使其适宜于特定时空下人的生活方式,建构正义的社会生活秩序。故“中国正义论”的两条正义原则为:正当性原则、适宜性原则。

1、“义”之为正当

仁爱情感首先呈现为差等之爱,人们各为所爱之人谋取利益,黄玉顺先生表述为“爱而利之”[8]。这种“差等之爱”首先是“自爱”,表现为自利;然后是爱人、利人。这是生活的实情。更重要的是,差等之爱始于自爱,这就为现代性的核心观念“个体”观念奠定了基础。

在这个问题上,孙钦香(江苏省社科院副研究员)表达了一个值得重视的疑问:个体的原则如何跟儒家的家族或家庭的传统、修身齐家的传统相融合呢?这个疑问,显然是把形而上学化以后的德性儒学传统视作了整个儒学传统。的确,在秦汉以降的德性儒学传统中,确实没有现代意义上的独立自由个体,而是一种由很强的集体目的性规范的德性个体。但是,参照前文“由爱生知”的分析,个体是一个在生活中生成的个体:首先是一个情感个体(或称“爱者”、“仁者”),一如舍勒所强调的爱的优先性一样;然后才是理性个体、德性个体,进而呈现为各个不同领域里的个体。从这个意义,孔孟原典儒学里其实是存在着个体观念的,只是这种情感个体观念被秦汉以来的德性个体观遮蔽了而已。

由于资源的有限,这种“差等之爱”注定会带来利益冲突;然而,克服利益冲突的办法却仍然在于情感,即“一体之仁”的正义情感。出于“一体之仁”这样一种博爱情感,并运用理性来建立一个公正的生活秩序,即一套正义的制度规范,这就是儒家所主张的“缘情制礼”的过程。因此,“因情称义”的第一层意思,就是用“一体之仁”来对治“差等之爱”所造成的利益纷争,即“一体之仁”这种仁爱情感才是中国正义论的第一条正义原则——正当性原则的内涵。仁爱、博爱的制度才是正当的制度,这是一条以仁爱情感来解决利益纷争的道路。这不是西方式的“以理制情”,也不是传统德性儒学的“以性制情”,而是 “以情制情”的制礼途径,这也正是孔子“以仁释礼”、孟子“居仁由义”的古老传统。进而,我们可以说,中国正义论所揭示的儒家这种“以情制情”的制礼方向,实际上是指出了建构现代性的“新礼教”的方向。

2、“义”之为适宜

建构一套新的富有正义精神的生活秩序、即“新礼教”,除了上述正当性原则以外,还需要中国正义论的第二条正义原则——适宜性原则。这是因为在“新礼教”的建构过程中,必须充分运用理智能力,考究当下的生活实情,才能适宜于当下的人的生活方式。《中庸》说:“义者,宜也。”[9 ]这就是“因情称义”的第二层意思:“义”之为适宜。

这里,理智的作用显然是非常关键的。那么,理智能力何来?前文已述及,权衡利害的理智能力源于情感、源于爱。“新礼教”的建构,就是运用渊源于爱的理智权衡能力,因时因地损益既有的制度规范,使之适宜于此时此地的人的生活实情。义之为“适宜”,实际上意味着具体的礼制规范一直处于变动损益之中,而这既符合孔子“礼有损益”的古训,又符合中国历史上具体的历代礼制变迁的实际。因此,“由爱生知”和“因情称义”是密切相关的两句话,是基于情感和理性来构筑正义生活秩序的一种归纳。

“因情称义”也就是“有情有义”。而“有情有义”四字可谓说尽了儒家哲学、儒家正义论思想的内涵。我们生活中随处都可以见到:当我们骂一个人的时候,常常是说这个人“无情无义”;赞许一个人的时候,经常是说这个人“有情有义”。在制度规范的建构中,“有情有义”不但有博爱情感来提供制度规范的正当性,还有理智的参与来保证制度规范的适宜性;也就是说,这里不但有“情”,还有“智”。无情无智的生活是任何人都不愿意过的,有情有义的生活一定是值得追求的,这不仅仅是中国人的追求,凡是人都会有这样的追求。在这个意义上,生活儒学的中国正义论绝不只是一种地方性知识,而是一种具有全球伦理建构意义的正义思想;而基于中国正义论来建构的“新礼教”的现代社会生活秩序,自然也就不仅仅属于中国人,而是具有普适性的。

二、关于生活儒学情理之思的传承谱系

尽管生活儒学思想体系本身极具有原创力,但任何哲学思想体系的建构,除了哲学家自身的创造力之外,其思想学术的历史渊源对哲学家的影响都是十分巨大的。于是,从冯友兰先生、蒙培元先生到黄玉顺先生的师门传承谱系也成了本次会议的另一个研讨热点。

高秀昌(西南大学教授)不同意李广良教授所认为的生活儒学并无、且无须学派归属性的观点,认为当今时代恰恰需要像先秦诸子百家那样有一种学派的自觉意识;生活儒学作为当今大陆新儒家中的一家,是自觉地承接着冯友兰先生、蒙培元先生两位先生在讲。谢晓东(厦门大学教授)也同样关注到了冯友兰“新理学”和蒙培元“情感儒学”对“生活儒学”的影响,但认为冯友兰“新理学”坚执于“理”而对“情”的关注度不够,而蒙培元“情感儒学”重在论“情”,忽略了蒙先生思想中“理”的因素,于是提出生活儒学在思想脉络上如何整合冯友兰之“理”与蒙培元之“情”的问题。

实际上,高秀昌教授的观察是比较准确的,只是未就冯、蒙、黄师徒三代在思想观念上的传承与推进作详细的阐释而已。一般认为,冯友兰先生“新理学”的重点不在“情感”而在“理性”。其实,“新理学”对情感的倚重程度并不低于理性,这一点尤其反映在《新原人》、《中国哲学简史》等后期著作中。诚然,冯先生是要用逻辑来改造程朱理学的范畴,使传统中国哲学、儒家哲学概念准确明晰并讲究严格的逻辑推理,此即所谓“正的方法”要做的事情。但是,用此逻辑的方法达到的最高概念——大全,乃是一个纯粹的空的形式,而哲学的目的“不但是要知道它,而且是要体验它” [10],仅仅获得一个“大全”的空概念并不能达到哲学的顶点。对于“大全”,不能只是理智的了解,还必须获得“自同于大全”的生活境界,才能达到哲学的顶点。“自同于大全”的境界不是别的,就是天地境界(亦称“同天境界”),也就是儒家“仁”的境界,这其实是一种情感的境界。冯先生曾说:“同天境界,儒家称为仁,……(在这种境界中)对于万物,有一种痛痒相关底情感。”[11] 在此“自同于大全”的“天地境界”中,“仁爱情感”的最大特征就是物我浑然无别:“在仁者的境界中,人与己,内与外,我与万物,不复是相对待底。”[12] 因此,这个最高的境界乃是一种前主体性的情感境界。这就是说,“新理学”思想体系已经表明,哲学的顶点乃是一种前主体性的情感状态。当然,冯友兰先生认为,在逻辑和情感的顺序上,逻辑是第一步,然后才是情感。但不管怎么样说,“新理学”并不是一般所认为的只谈“理”而不重“情”,而是情理并重的。尽管冯先生没有明确表达过“情理”这个概念,但我们完全可以作一个发挥:儒家哲学的现代转型必须是“情理”并重的进路。没有理性,就没有儒家哲学的现代形态;没有仁爱情感,就不是儒学。

关于情感与理性的关系,到了蒙培元先生那里就有了一种准确的聚焦性研究,其重要著作直接就名之为《情感与理性》。蒙培元先生的观点很清楚:情感与理性的关系就是“情理合一”,并且情感具有基础性的地位。蒙先生首先承认人的自然情感,并且认为这是人与动物所共有者;同时他又指出,这种自然情感里也蕴含着人的道德发展的基础,比如“孝悌”这样的自然情感经“推”“扩”之后就能成为理性化的情感、道德情感,而这才是人之所以为人的地方。蒙先生“人是情感的存在”这一命题所指的情感,就是这种理性化了的情感、道德情感。对于情感的这两个层次,蒙先生自己称之为“情感的上下其说”[13]:往下说,就是人的自然情感;往上说,就是理性化的情感、道德情感。

情感为何能“上下其说”呢?在蒙先生看来,是因为情感中有理性,但是这种理性不是西方的那种形式化的认知理性,也不是康德式的实践理性;这种理性是与情感融合在一起的,所以这种理性是一种“具体理性”、“性理”、“情理”。蒙先生说:“性理就是德性,也就是理性;不过不是‘理论的’理性,而是‘实践的’理性。但是,又不同于康德所说的‘纯粹的实践理性’,而是和情感联系在一起并以情感为内容的‘具体理性’。这才是儒家理性学说的真正特点。”[14]

正是基于“情理合一”这样一个观念,蒙先生以情感为中心建构了一个关涉形上形下的完整哲学体系。这大不同于西方以理性为中心和秦汉以来以德性为中心所建构的哲学体系,同时也颠覆了中西方传统哲学对情感的理解。秦汉以来帝国时代的儒学主要都把情感视作一种需要被克制的东西,但蒙先生却把情感视作道德的起点。所以说,在蒙先生这里,已经突破了帝国时代儒学的“性→情”架构。而对于西方哲学来说,尽管也有重视情感的思想,比如休谟、亚当·斯密等,但他们大多都是从情感对伦理学、政治学的意义上来谈论的,并没有依托情感来建构整个哲学思想体系。在西方哲学里,情感最多只是作为哲学中的一个部分或一个分支来处理的。而蒙培元先生则是以“情感”为中心范畴建构全方位的哲学体系,这样一条思想进路给予黄玉顺先生以很大影响的。

但是,蒙培元先生所着意的情感还是一种道德情感、主体性情感。这样一来,问题就延续到了黄玉顺先生这里。通过与海德格尔哲学对话的形式,生活儒学以“主体是何以可能的”发问,以情感去切中存在的方式,突破了冯、蒙两位先生思想体系里的主体性哲学框架,澄清了存在即生活与仁爱情感的浑然无别关系,回答了在冯、蒙思想体系里情感与理性的关系问题,并在此基础上重建儒学的形而上学和形而下学,完成了现代中国哲学、儒家哲学“情理学派”的理论建构,同时为儒学的现代转型提供了方向性指引。

三、关于其他相关问题的研讨

以“情感”和“理性”为中心重新审视孔孟以来的儒学传统,生活儒学将儒学的发展分为“原创时期”(西周至战国)、“转进时期”(秦汉到明清)(这一时期表现为形而上学化的儒学,具体呈现为性善情恶的“性→情”架构)、“再创时期”(洋务至当代)这样一个“新三期说”。在这个视野下,自汉至清的儒学总体来说是需要被解构的形而上学哲学。

在这个问题上,杨少涵(华侨大学教授)、周建刚(湖南科技学院教授)、朱光磊(苏州大学副教授)认为,对传统中国哲学里的形而上者,如《中庸》里的“未发”、周敦颐的“无极”等范畴,不能作一种实体性把握。其实,三位学者的看法正表明了原始儒家所看重的前主体性的存在状态一直奠定着中国哲学、儒家哲学的底色,这在后世重要的儒家哲学文献和儒者那里都有所体现;而从整体上考察,秦汉以来的儒家哲学毫无疑问是一种以形而上者为形而下者奠基的框架。不单黄玉顺先生如此看,日本学者沟口雄三也认为,秦汉时期形而上者主要表现为一种主宰性的天道,宋以后的形而上者主要表现为伦理性的天理。尽管天、天理并不完全外在于人世,呈现出一种“体用一源”的思想特色,但毕竟有一个“形上-形下”对举的架构,而此“体用一源”的话头不过是孔孟原典儒学精神在后世的闪现而已,并不足以反驳秦汉以来儒学乃是“性→情”架构的观点。

此外,部分学者对黄玉顺先生将文字学、训诂学等传统小学功夫运用到哲学理论的建构上表示钦佩。胡发贵(江苏省社科院研究员)特别表示,生活儒学对“生”、“活”、“存”三个字的训诂十分精彩,认为把文字学、训诂学的功夫运用到哲学理论建构上能让人获得一种真切体会、把握,触动了中国哲学中非常初始的、也是非常有情义的、非常能打动人心弦的一面;进而,他肯定“生活即是存在”是一个非常重要的发现。

在紧张热烈而和谐的讨论之后,研讨会闭幕式由朱光磊副教授主持。首先是黄玉顺先生对与会学者关于生活儒学的发言进行了简要的回应,并就建构“生活儒学”思想体系的宗旨与理路等问题进行了扼要说明。涂可国(山东社科院研究员)作研讨会总结,他充分肯定了生活儒学的学术贡献,认为生活儒学思想为儒学的进一步发展提供了一种新的思想方法和视野,并强调要将“生活儒学”与“中国正义论”作一种贯穿性理解。最后,周可真(苏州大学教授)致闭幕词,他首先代表会议主办方对黄玉顺先生的哲学贡献及其为本次研讨会提供的主题表示感谢,对与会者认真热烈的参与到研讨中来表示感谢,并充分肯定了生活儒学将哲学的根源、人的存在延展到生活上来是非常值得肯定的哲学建构之路。

【参考文献】

[1]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》增补本,成都:四川人民出版社2017年版,第112页。
[2]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》增补本,第110页。
[3]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》增补本,第117页。
[4]黄玉顺:《中国正义论的形成》,北京:东方出版社2015年版,第429页。
[5]黄玉顺:《中国正义论的形成》,第432页。
[6]黄玉顺:《普遍伦理是先验理性的纯粹形式吗?》,《哲学动态》2002年第6期。
[7]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》增补本,第113页。
[8] 黄玉顺:《中国正义论的重建》,合肥:安徽人民出版社2013年版,第143页。
[9] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第28页。
[10]冯友兰:《中国哲学简史》,北京:北京大学出版社1996年版,第9页。
[11]冯友兰:《贞元六书﹒新原人》,北京:中华书局2014年版,第688页。
[12]冯友兰:《贞元六书﹒新原人》,第688页。
[13]蒙培元:《人·理性·境界——中国哲学研究中的三个问题》,《泉州师范学院学报》2004年第3期,第18页。
[14]蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社2002年版,第19页。

责任编辑:王培坤

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2020/06/27

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