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“儒学现代转型与儒家自由观念建构”学术研讨会实录

《当代儒学》杂志社
【编者按】:自严复引介西方自由主义以来,张君劢、徐复观等现代新儒家就致力于建构儒家的自由观念。当代儒家,尤其是青年儒者,在现代新儒家的基础上,更进一步深入探索儒家的自由精神,积极尝试建构儒家的自由学说。近年郭萍博士旗帜鲜明地提出了“自由儒学”的理论构想,并于2017年11月出版了专著《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》。2018年4月28日,山东大学中心校区举办了“儒学现代转型与儒家自由观念建构”学术研讨会、暨《自由儒学的先声》新书发布会,来自清华大学、中国社会科学院、厦门大学、山东社会科学院、山西社会科学院、曲阜师范大学等多所高校和科研院所的知名学者就此相关问题进行了深入研讨和热烈辩论。本刊根据会议现场录音谨将讨论环节的主要内容编排成文,以飨读者。

第一场讨论

宋大琦:李存山老师讲,黄宗羲是抛开的过去的政治架构,设计了一种新的政治架构、政治哲学。我有点疑问。虽然黄宗羲在《明夷待访录》中也讲君臣关系、君臣地位,但他是经过宋明理学,尤其是阳明心学之后,数百年的精神磨合,思想史的演变才形成的。比如《原君》就讲:“有生之初,人各自利。”他把这种自私自利的“事实的正当性”,诉诸以理性来认可。自私自利的价值人格是建立在心学,尤其是阳明心学以及泰州学派的思想基础上的,这种观念不会在两宋理学,或者其它的阶段直接跳出来。它是对古典儒学个人的主体性,对个人私利长期遏制的一个反动,但也是心学思想解放、个性解放的继续,所以,我觉得黄宗羲还是跟古代思想相连续的。

李存山:我简单回应一下。我并没有说黄宗羲没有传统思想的基础,而是说他的形上理论和之前的形上理论没多大差别。黄宗羲的思想当然也属于宋明理学,是阳明心学中的一部分,他师从刘宗周嘛,当然有阳明心学的基础。但是黄宗羲毕竟不同于王阳明,他的政治思想不同于王阳明,也不同于程朱。有人说他的民本思想只是孟子思想的重复。但是,黄宗羲说“为天下之大害者君而已矣”,与其这样,还不如回到无君的时代。孟子能这么说吗?孟子说“无父无君,禽兽也”。到了黄宗羲那,他就敢这样说。因为他认为,人一开始都是自私自利的,立君本来是要让民生活得更好,而秦以后君却成为民的祸害。我坚持认为,在儒家思想中民本主义高于王权主义。为什么?如果说,民本主义是为王权主义服务的,那就没有黄宗羲的政治思想。黄宗羲说,皇权应该是为民的,“天之立君以为民也”。当然,儒家一直是希望有这么一个为民的、坚持君臣父子长久不变的“体”。但是黄宗羲总结了历史经验,他说自秦以来,“为天下之大害者,君而已矣”,然后又总结了宋、明两朝灭亡的历史教训,说“伪学之禁,学院之毁”,学校本来应该是培养人才的,但是却成了一个杀士的场所。所谓“伪学之禁”就是指宋代把朱熹学说视为“伪学”而禁止,所谓“书院之毁”就是指东林党人的失败,东林书院、首善书院等都被拆毁。正是根据这些历史教训,他提出要使天下之是非决定于学校,使学校成为一个教育兼议政的机构。所以,我觉得他虽然在形上理论方面和阳明心学没有很大变化,但是他所处的历史环境不同了,这导致他提出不同的政治思想。如果单纯说从传统的“天理”“良知”开出“新外王”,我很早就有这个疑问,所谓“内圣坎陷”“良知坎陷”怎么能坎陷出民主与科学?为什么在孔孟的时期没有坎陷,在程朱、阳明的时期也没有坎陷,而到了牟宗三就提出了坎陷呢?我认为,这不是因为牟宗三比他们都高明,而是因为牟宗三经历了近现代这样一个历史进程,是历史的经验在这起到了很大的作用。

黄玉顺:我说一下两位的观点,李老师这个看法我是非常赞同的:一方面,就是说黄宗羲是心学一脉,在形上没有什么独到的见解,这没什么好说的。但另一方面,李老师讲到,同样一个心学的本体建构,为什么在遭遇了不同的经验事实就可以在形下层面开出不同的东西。这恰恰和大琦的想法是一致的,而且是心学本身、阳明心学这么一个形上的本体论建构本身敞开的可能性,所以才会有儒学的现代转向。这也是大琦你的观点嘛,所以,我觉得你们两位是一致的,没有什么好争的。

李存山:他有所误解。我觉得黄宗羲是把以民为本的思想贯彻到底,他说“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”。从“天下为主,君为客”即以民为本的理念,从吸取秦以后君主成为天下之大害的历史教训中,他提出了要以学校、宰相的权力来制约君主的权力。

黄玉顺:大琦跟你想法有一点不同,就是对形上学的理解。他把人各自由、人各自利看成一个形上的东西,个体本体的东西。他刚才发言不就讲这个东西吗,这跟我们形上学的理解有点不同。我们不能说阳明心学就是个体问题,对吧。

涂可国:李老师,我也有几点疑问,第一,就是您认为自由为体、民主为用,但在你的表述中似乎更多的以仁爱作为本体。另外,吴光老师也讲仁爱为体、民主为用,那么,体和用是不是相对性概念?第二,就是你认为仁爱本身内在地含有自由的属性,但是你引据的是“为仁由己”“我欲仁,斯仁至矣”,但实际上这两个命题是讲“己”和“仁”的关系,也就是主体性和仁爱的关系,它是不是内在地蕴含,或者表明仁就是一种自由,或者包含着一种自由呢?这当然牵涉到文本的解读问题。再一个,你讲到道德具有发生论的问题,认为道德不像孔孟,特别不像孟子讲的先验道德论,强调人天生固有“四端之心”。在我看来,人天生有一种内在的类特性结构,所以才能发展成人,也就是具有一种自由意志的潜能。如果认为,孟子的“四心说”是道德先验论,那么,人是不是就不可能有天生的自律性,也没有意志自由了?

李存山:“体”和“用”当然是相对而言的,我赞成“自由为体,民主为用”的观点。我认为,民主是一种政治制度,自由是支撑民主制度的价值理念,而民主也是自由理念的制度保障。吴光提出“民主仁学”,我也是赞成的。他说“以仁爱为体,以民主为用”,我觉得这其中不能没有自由,自由是民主制度的“体”。儒家的仁爱思想在政治哲学上的体现就是以民为本。仁爱思想并不是政治哲学的范畴,但它在政治哲学上的体现就是以民为本,因为“仁者爱人”是要爱所有的人,而爱民主要是在政治哲学的意义上提出的。以民为本的“民”,一个是相对于“神”而言,比如说“天视自我民视,天听自我民听”,这就是强调民为神之主;另一个是相对于国家政权和执政者而言,比如说“民为贵,社稷次之,君为轻”,“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”。在中国古代“民”与“人”虽然相通,但也有区别。“民”主要是相对于国家政权和执政者来讲,而“人”是相对于神和物来讲,“爱人”包括了“爱民”,而“爱民”主要是说国家政权和执政者要爱老百姓。所以,民本是政治哲学的概念,它里面也包含了仁爱精神。当说到民主是以什么为体的时候,我主张是“以民本和自由为体”,因为“自由”主要强调了个人自由,而“民本”较多关注了社会整体利益的协调,我是希望把这二者结合起来。民主制度是“用”,是一个制度的安排,它以什么为原则,也就是以什么为“体”,民主制度就是如何运用、实现和保障这个原则。这就是我在政治哲学层面所考虑的体和用的关系。

你说的第二个问题,是关于“为仁由己”与自由的问题。我认为“为仁由己”,“我欲仁,斯仁至矣”,这主要是讲道德的自由,就是说,道德如果不是自由的,那就不是真正的道德。如康德所说,道德的前提是有“自由意志”,道德应该是自律、自己选择的。如果没有自由,只是强迫性的必须遵守纪律,服从法令,那就不是真正的道德。儒家道德是讲自觉自律的,“为仁由己”包含了道德的自由意志,否则就不是真正的道德。这是讲道德的自由,从这里并不能推出来政治上的自由。我们现在所说的政治上的自由,包括人权观念,而人权包括人的言论自由、信仰自由、出版自由等等公民权利。这就必须有一套政治自由的观念,人权为民主制度提供了观念的基础,而民主制度是为了实现和保障人权。西方文化也不是一开始就有政治自由和天赋人权的思想,而是到了近代才逐渐产生。所以,儒家是先有道德上的自由,在甲午战争之后才认识到要学习西方的“自由为体,民主为用”,这时候讲的就是政治上的自由。这需要有一个认识过程,也需要有一个历史的契机。

关于孟子讲的“四心”,它是仁义礼智之“端”,可以说它内在地潜含着“四德”,而“四德”是包含着自由意志的。我认为也可以说,在“四端”里面潜在地包含着道德的自由。我比较重视皮亚杰讲的认识发生论,儿童在一至三岁的时候是没有你我之分的,他只有欲望,他是逐渐在思想上建构起主客关系。如果分不清你我,他又如何区分哪是自己的自由意志,哪是别人的自由意志,他又怎么能知道不要干涉别人的自由意志?我认为,既然有认识发生论,就也应有道德发生论。儒家以孝悌为仁之本始,当儿童尚在父母的怀抱之中时,他只有“亲亲”之情,而没有道德的自由意志,但是以后发育成长起来,他就知道了应该如何处理人际关系,有了“忠恕之道”所体现的人与人之间的相对主体性,这也就有了“为仁由己”的自由意志。蒙培元先生从“情感型儒学”的角度,提出自由意志也有一个培养和锻炼的过程,我认为这是对的。

赵法生:确实,黄宗羲的政治思想代表儒家政治思想的重要转型,就是他不仅仅是从道德的角度来看待政治体制,因为西方近代政治制度的转型,也是从正视政治中的不道德开始的,早期西方政治学也认为政治必须是道德的,但马基雅维利的政治观已经有了很大不同,政治人物也是人,不是神,也有七情六欲,把至上权力交给他们手里,怎么办?万一政治是不道德的,政治人物是自私的,在这个情况下怎么来设计政治体制?孟子对齐宣王讲,仁政很简单,推其所为,达至天下就行了,但是如果齐宣王不推怎么办,这是问题所在。黄宗羲从利益角度来考虑政治问题,发现皇帝只代表他一家的利益,其实是天下第一大祸害,既然如此,何必不允许天下人各私其私,各利其利呢?正是由于从利益的角度观察政治,他才开始正式考虑权力的制衡问题,比如通过学校和相权等约束君权,表明儒家设计政治体制的出发点与方向已经有了深刻变化,这一变化是具有时代意义的。但是,黄宗羲对于儒家政治思想的发展,并没有脱离儒家的价值观,倒是儒家价值观新的发用。比如像道家、像佛家它不会搞出这个东西来的,黄宗羲正是基于仁爱和民本思想,才发现了君主专制的根本问题,专制君主无法代表和实现儒家最高价值,反倒成了障碍,其实,孔子心仪的政治制度是三代禅让制而非君主专制,后者充其量不过是小康罢了,原非大同境界。正是因为有民本、仁爱、天道、“天地大德曰生”这些儒家的基本观念,现实又受到明末易代的刺激,黄宗羲思路才有了这样一个方向性转变,他并不否认儒家道德,而是从其中开出了儒家政治哲学的新方向。

宋大琦:这个复归原始儒家,黄宗羲他在涉及政治制度的时候的出发点是什么呢?他的出发点是从人各自私,人各自利,是对个体的这种自私自利的合法性的认可,是以个体利益为出发点,还是仍然是某种天道、道德,或其他观念为出发点,这才是他和其他流派的重大区别,而这个区别是经过了由阳明到他的非常曲折的漫长的转变。阳明还是拥护三纲五常的,但是他在哲学层次上讲心即理、良知即理,却突破了天理的外在性和先验性,成了以心定理,这个“心”落实起来只能是个人之心,不是天之心。阳明是新瓶装旧酒,但阳明后学把旧酒也抛弃了,从新的原点出发来确定道德、欲望的合理性标准。到了黄宗羲,就成了直接以个体之心为出发点,以个人利益为出发点来设计政治制度。另外,除了黄宗羲重新界定个人和公共权利之间的共法关系,还有戴震以个人利益为出发点界定了人和人之间的私法关系,这也是儒家政治哲学、法哲学的重大转型。

李存山:大琦,你觉得,黄宗羲一开始设想的人各自私、人各自利有点儿自然状态的意味。但是,我觉得黄宗羲的主要理念还是民本思想,他是把民本思想贯穿到底。儒家一直是把民本和君主制结合在一起的,但是在黄宗羲那里民本和君权已经对立了,他是彻底的站在民本的立场上。他说“天下为主,君为客”,这就是说天下人是主体,而君主只应是客体,是应该为主体服务的。但是秦以后却反过来了,变成了“天下为客,君为主”,君主把天下作为自己的财产,成为天下之大害。黄宗羲认为,“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”。他在讲到去除“阉宦”之祸时还指出,皇宫里要少养妃子,“唯恐天下不出于自己之子孙,此乃流俗富翁之见”。可见,他是完全站在“天下为主”的民本立场。由此,他设想在制度上提升宰相的权力,让宰相的权力能使君主有所畏,还设想使学校成为教育兼议政的机构,使“治天下之具皆出于学校”,使君主“不敢自为非是”。在黄宗羲的思想中有一个权力制约机制,所以,我认为他是从民本走向民主的一个开端。

宋大琦:我插一句,刚才我说到主体的转换问题,黄宗羲以前儒家尽管是民本的,但是这个“民”在古代是宗族,家族,邦国,帝制时代后也是家族、家庭的形态,以这个“民”为主体,表现的自由主体必然不是个人。到了黄宗羲,社会主体就发生变化了,市民生活出现。尽管当时中国整个是老大帝国,但是江浙部分地区,也就是心学最繁盛的那片地区率先进入了市民生活的社会状况,个人逐渐社会连带关系中解放出来了,虽然还是民本,我们叫民本也好,还是民主也好,这个“民”是不一样的。既然今天我们谈民主,民主是谁来做主,是人民做主?还是个人做主、自己做主?如果是人民做主的话,那还是整体主义、支配主义的,个人没有权利。黄宗羲最大的变化,是这个“民”指的是个体而不是一个集体性的东西。

李若晖:我觉得在先秦就有一个制造民意的过程,逐利问题只是针对贵族以上,而民间的逐利国家是不管的。而商鞅变法以农民为标准身份,然后使商人身份低于农民,其实是构造一种贱级,发展到汉代的时候,汉高祖重困商人,把商人作为一种贱级。比如说,“七科谪”就是把七种人发配去戍边,其中与商人相关的就占了四类。这就是说,经过秦汉才把商人贬为贱级,而在此前,就是孔孟时期,对于商人,老百姓做商人逐利,国家是不管的。最重要的是,对于民的管理方式是从管仲变法开始到商鞅都提出“利出一孔”,就是君主把整个国家的利益控制起来,然后给你什么是什么。那么,相应的就有这么一种基本身份的确定,所以我赞同李先生的说法,黄宗羲在相当程度上是恢复先秦的原始儒学。

李存山:刚才法生提到“行一不义,杀一无辜,而得天下,皆不为也”(《孟子?公孙丑上》),这也是儒家的一个很重要的思想。孟子、荀子都这么讲。就是说儒家重视群体,重视社会,但绝不是对个人的漠视。

第二场讨论

郭萍:感谢几位老师对“自由儒学”的批评和建议。我想接着前面几位的发言谈两点看法:一个就是,我认为我们没有必要刻意的抓取一些古典思想来证明现代自由。其实这种思路即便在西方自由的研究中也存在,比如有人以古希腊城邦政治来比附现代自由民主等等,后来就有越来越多的学者提出质疑。事实上,这类论证或解释对于我们深入理解现代自由并没有实质性的帮助。我们只能说,由于任何思想发展都有一种逻辑的连续性,所以前现代的思想会逻辑地蕴涵着某种现代观念的可能性,但是,这种可能性也只能在社会生活变迁发展到近现代的时候,才会逐步转变为一种现实性。因此,最重要的是立足当下的现实问题和切身体验做一种解释和论证才更具有实质意义。

再一个,刚才任老师谈到“自由儒学”具有一种整全理论体系的雄心和风险。我想简单做一个回应。“自由儒学”之所以构建了三层观念架构,其中既有学理上的考虑,也有现实的必要。从学理上讲,是针对现代新儒学回应自由问题的缺陷而提出的另一种可能进路,书中做了相应解释。在这儿我仅说一下现实的考虑,就是在于中国进行现代政治哲学的言说的思想基础和理论语境与西方不同。为什么这么讲?因为任何自由主义的理论学说背后都有一个本体论承诺,这个本体论承诺,虽然未必需要政治哲学家去建构,甚至他可以不思考,不承认(这个本体),但事实上不论怎样,本体作为一种观念承诺却始终无法逃逸。而进行本体建构的往往是从事形而上学研究的哲学家。在西方,从笛卡尔就建构起了现代形上学,此后的哲学家又不断完善,他们不论是以理性,还是以意志,都从本体上确证了个体的绝对主体地位,这实际已经为西方现代政治哲学奠定了本体基础,所以西方的政治哲学家可以直接在个体主体的前提下阐发政治自由的内容。而对儒学,对中国来说却不行。因为儒家的现代形上学目前还没有完全建立起来,也就是说,还没有真正确立起儒家的现代本体观念,那么,我们进行政治哲学的言说也就没有一个相应的本体承诺,这样就根基不牢。所以,我们不能像当代西方政治理论家不理会本体论的建构,而是必须在阐发政治哲学内容的同时给出一种本体论根据。当前,有不少搞政治儒学的学者也不建构形上学,但事实上并不是不需要,而是古为今用,直接把前现代的“天道”“道统”作为本体承诺,但这显然无法作为现代政治哲学的根基,所以,要构建儒家现代的政治哲学就必须重建儒家的形上学。“自由儒学”从本体层面提出“良知自由”就是试图给现代政治自由提供一个相应的本体依据。

那么,如何才能保证这个本体建构是与现代政治自由匹配呢?我认为,传统哲学的先验进路和经验进路都存在着理论困境,所以不能再从先验预设,或经验假设出发,而是要进一步追溯本体自由是如何可能的?这也就是要揭示一切自由的本源。这个本源并不神秘,其实就是当下、就是生活本身,而这是一个前儒学的,前自由主义的观念层级,唯有深入到这个层面,我们才能抛开各种预设、或假设的成见,获取最切己、最原初的观念或感悟。那么,基于这种感悟提出的本体自由才是契合当下的、现代性的,而只有这样的本体自由也才能为现代政治自由奠定基础。事实上,“自由儒学”提出“良知自由”“本源自由”的目的无非是要夯实政治自由的哲学基础。这是必不可少的。

赵法生:我觉得郭老师的一些想法还是值得认真考虑的。因为儒家传统的政治哲学,包括现代新儒家主要是一个道德的叙说,是从道德角度来论证政治的合理性,比如牟宗三的从内圣开出新外王。你把自由引进来,便转变了思想言说的维度,这需要重建儒家政治思想体系。柏林在他的《自由四论》中专门强调:思想尤其是政治思想对于社会的影响非常大,这种影响被严重忽视了,无论自觉还是非自觉,人类的政治实践实际上都是受政治学说的影响的。就此而言,儒家政治哲学的建构还远远不够,从鸦片战争到现在,儒家政治哲学有了重大发展,但建构体系的任务还远远没有完成,当下更加迫切。

邱文元:我借着任剑涛教授和方旭东教授讲的向郭萍提一个问题。任剑涛教授好像是说,这些论证(本体论层面的论证)好像是做了比不做好,但实际上没有多大意义。而方旭东教授的意思是还是要做的,为什么呢?我觉得,这样就是旭东教授后来说的收编问题,儒学要收编自由主义。自由主义固然很重要,内容也丰富深刻,但它有不对的地方或者偏见的地方,那么儒家是收编,消化吸收它,还是相反?你怎么看这个问题?

郭萍:我的基本看法是,当我们在争辩一种“现成的”儒学和一种“现成的”自由主义能不能融通,或者谁收编谁的时候,其实在某种意义上,已经设定了现代自由对于儒学来说是一个异质性的存在。而事实根本不是这样的。如果你是这样的一种思路,那么,即便是把自由和儒学打碎成一个个的思想元素,也只是一种机械拼接,或者说只是一种物理反应,而不可能形成一种有机的思想。“自由儒学”根本不是以这种思路考虑的,它是基于仁爱的立场来理解现代生活,以儒家的话语为中国人的现代自由诉求提供一种理论解释,那么,这种解释在现实层面的体现为儒家自由主义,它理应是不同于西方,但与之并行的一种自由主义类型。所以,“自由儒学”都根本不存在什么“收编”的问题,坚守儒家立场,与阐发现代自由的诉求和主张根本就不存在冲突。

邱文元:你只要给政治自由寻找一个本体前提,实际上就是要试图收编它。因为政治自由主义是反对本体论、道德论的论证的。

郭萍:声明一下,我从本体论意义上提出的“良知自由”,是一个前道德的本体观念。本体作为绝对的形而上者,意味着一个没有展开的“纯有”,它并不设定任何道德内容,唯有如此才能为道德、政治奠基,而道德只是形下层面的一个相对价值的领域,并不具有至上性,否则就是对本体的僭越。再一个,其实,只要我们意识到现代自由的诉求在当今世界各国乃是一种基本价值共识,就不会纠结于谁收编谁。只不过儒家有自己独特的话语,可以提供一种不同于西方的解释或表达。

宋大琦:关于从完备主义出发达到自由主义的问题,我觉得在形下层面,自由肯定能形成一套主义,一套理论,而如果我们为自由找一个出发点的话,那不应该是预设观念,而是前观念的。在这一点上,我觉得黄玉顺教授的“生活儒学”是一直在破解这个既存的观念,要返回到前观念的本源。但是,如果要返回到本源还是一个确定的出发点的话,那就仍然没有打破形而上学,所以,必须返回到前形上学的阶段,从一个基本事实为出发点,而不是以一个主义为出发点。

邱文元:你这样的方式实际上也还是跳不出来。比如海德格尔讲的“此在”还是本体性质的,只不过换了一个说法而已。

任剑涛:我也讲俩句。这个“收编”的话题说了很长时间了。我粗鲁一点讲啊,这是一个比较无聊的话题。原因在于,由于论者不理解“立场”如何被确认的问题,所以才有收编这个话题。其实,只要论者将其话题命名为自由主义儒家,或者儒家自由主义,那么就意味着论者对儒家的价值已经有相当程度的认同。这个命题本身就表明,论者至少在最弱的意义上已经承认自己是一个儒家,否则就会采用其他命题。比如可以命名为道家的天道自由主义,或曰中道自由主义,以及其他名目的自由主义。一个论者,命名其理论的形态,可选项肯定多得很。既然论者将其命名为儒家自由主义,或自由主义儒家,就意味着自由主义与儒家的某种综合。在这里,谁收编谁的问题就有些风马牛不相及了。如果是谁收编谁的问题,那就很简单,要么直接谈自由主义就行了,要么直接谈儒家就可以了,还谈什么自由主义儒家或儒家自由主义干嘛?不管将儒家、还是自由主义放在这一联合词组的后面,不都是一个无意义的后缀吗?在语言表述上,这都是没有意义载体的。只要两者同时出现在关联性表述中,那就是意味着起码意义上的价值认可。

如果儒家或自由主义谁收编谁,不收编谁成为一个有意义的命题,而不是一个无聊的东西,那一定有极其强势的价值观念预设在。其辨认的最后结果,就是两者的全不相干。自由主义有自由主义的本体假设,背景上还有神人关系论证、王权与教权的论证。儒家亦有其强势的道德本体预设,从这样的视角看待二者关系,就一定会进入了一个发生学的紧张。发生学的紧张,让人难以看到类型学的相似。比如刘小枫就走不出儒家与基督教发生学的紧张,所以试图在中国搞出个类似于基督教那样的宗教,以拯救中国文化。而蒋庆也走不出类似的发生学紧张,所以一定要搞出儒教,以抗拒其他宗教对中国的侵入。蒋庆这样就好像是由儒家收编了自由主义。但实际上其收编是彻底的失败——在理论上是失败的,因为儒家收编自由主义不切实际;在实践上更是失败的,因为儒家至今仍然在思想世界中存活。另一方面,基督教可不可能征服中国,这是刘小枫的难题,而他自己都不愿做基督教的教主,所以他无法让基督教收编儒家。反过来说,对蒋庆而言,儒家不仅收编不了自由主义,而且也收编不了权力当局:他说要成立儒家的社会组织结构,全国搞科层制的儒教协会。我只需给他提一个现实问题,全国各级儒教协会是否跟全国各级中共党委合署办公?在现实中,这个问题解决不了,那谁收编谁啊?所以,收不收编这个问题,只有在最强的价值立场上才可以提出来。但是最强的价值立场一旦设定,相关的观念性问题就无法展开讨论。尤其是在跨文化的处境中,观念性问题就更是无法讨论了。严格说来,我们只要尝试在跨文化的角度思考问题的话,你就只能在最弱的观念意义上承认两者愿意妥协,握手言和。谁收编谁的问题我们就不要去争论了。如果要争论,也很简单,各自自认就行了——儒家有一套完备学说,干嘛要承认自由主义的东西?自由主义也有一套完备学说,又干嘛要承认儒家的东西?双方越争论,距离越疏远。到最后要解决争论的话,恐怕就只有诉诸宗教战争了。而到这步田地,已经不是讨论问题了,而是诉诸武力解决问题了。这就不是文化多元主义处境下的思考了。

在这个角度讲,我觉得旭东的“两个向前推论”,恐怕要非常慎重以待。你强调对于政府的假设和对中立性国家的假设,必须要让儒家能够接受。这里就出现了难以回答的问题:请问是哪个儒家能够接受?古典儒家无法表示接受了,一是这类问题在古代不存在,即便存在,原始儒家已经“儒分为八”,那到底是其中的哪一个儒家来接受?二是在现代处境中,儒家已经是现代处境中的儒家,他们无权代表古典儒家表态。当他们代表儒家做一个整体性表态的时候,那已经是此儒非彼儒了!

我自认为我是儒家。但最近我出版的《当经成为经典》面世后,“儒家网”算是委曲求全帮我推销了一下,不过在留言中有人给我带个帽子叫“儒门诤友”、“自由主义儒家”。其实,我研究儒家,就已经代表我认同儒家。以一个研究者的身份面对儒家,不是我高于儒家,而是我臣服于儒家价值,所以我才自命为儒家。但人们似乎更重视研究儒家之先,就毫不迟疑地站在儒家立场上且不动摇。这就无法给儒家以可靠的知识论证,也就无法以“可公度性”支持儒家的价值信念。对儒家信念的整全性表达,必须是在最弱意义上去表述的。如果在最强意义上表述,就会设定一个正宗儒家的自命性前提,那其实就是一种判教观念了。而如果设定一个判教观念的话,判教者的身份必须得到公认。否则,别人又怎么承认这个判教身份呢?如果人们连这个判教者身份都不承认,那判教者也就不成其为儒家了。他又怎么能代表儒家来判定别人是不是儒家,或者收不收编儒家呢?因此,在这个意义上,我说自由主义和儒家谁收编谁的问题,是一个无聊的问题。如果是个有聊的问题,那就最强意义的行动性概念,就要诉诸战争看谁征服谁。在观念世界中,最好是相互宽容。

方旭东:首先要澄清一下,我在前面的发言中并没有说儒学要收编自由主义,我说的是儒学要注意不要被自由主义收编。说儒学收编自由主义,是邱文元老师的概括,不代表我本人的观点。然后我简单回应一下任老师刚才发言涉及的两个问题。第一个问题,关于我讲的儒家究竟是谁的儒家,哪个儒家。其实我发言时已经讲了,我讲的这个儒家是我自己理解的儒家,因为在今天除非我们要去做某种历史学的考察,否则,你讲的儒家到底是朱熹的儒家还是董仲舒的儒家,还是荀子的儒家,是讲不清的,也不需要讲得那么清。如果非得注明是哪个儒家,那儒家这个词根本就不能用了。儒家这个词当然可以用,事实上我们大家也都在这么用。只不过,说的人和听的人都应当了解,它是讲者所理解、所能接受的儒家。今天我们之所以讨论自由主义,是因为就当代中国社会的情况来讲,自由主义对儒家具有特别重要的意义,套用德沃金的话来讲,就叫做值得认真对待,taking it seriously。正是出于这个考虑,我要站在儒家的立场思考自由主义的两个教条,尤其是第二条,那个中立性原则。对于这个原则,自由主义内部已经有一些反思,我认为儒家在这方面是可以有所作为的。一方面儒家可以涵摄这个原则,另一方面,儒家又不应当以此为满足。所以我提出儒家要超越自由主义,如果仅仅就满足于自由主义的基本原则,那么,无形之中,等于儒家被自由主义收编了。我说儒家不满足于自由主义的这些原则,有什么根据呢?前面我说儒家强调责任优先,以至善为追求,这些都是本来就存在于儒家传统当中的。所以,我讲的这个儒家固然是我自己理解的儒家,但也决不是我个人虚构的,跟历史上的儒家一点关系没有的东西。你可以质疑我前面讲的这些理念,包括责任优先,包括追求至善,是不是儒家的思想,但你不能因为觉得我说的是某一派儒家就反对我用儒家的名义来说话。

第二个就是有关蒋庆的问题。蒋庆的理论有这样那样的问题,但是,不能否认蒋庆提出了一些真正的问题。多年以前,蒋庆跟杜维明曾组织过一次对话,辩论儒家自由主义或自由主义儒家的问题。蒋庆当时向杜维明提出了一个所谓“形容词性”的问题。他问,儒家自由主义究竟是把儒家作为自由主义的形容词,还是把自由主义作为儒家的形容词?这两者是大不相同的。我觉得,蒋庆的这个提问是有意义的,当然,这里也体现出某种整体性思维的特点,有一种追求完备主义理论的倾向。其实,今天前面关于是以自由主义为体,还是以儒学为体的争论,在我看来,虽然立场相反,但在思维方式上却是一致的,都属于这种整体性思维。我之所以觉得蒋庆的问题是有意义的,是因为,到最后的价值抉择关头,比如,对于政府是采取价值中立原则还是干预原则,是以权利为优先还是以责任为优先等等,你就会面临这样一个问题,你到底是倾向于自由主义还是儒家,这里不存在左右逢源,也不存在中间道路。在这个意义上,“形容词性”的问题是一个有意义的问题。我就回应到这里吧。

谢晓东:我简单说一分钟,刚才任剑涛老师谈了郭萍著作的优点以及可能的问题。我是很赞成的,因为我自己在这方面也有些思考,而且我还略微沾沾自喜,好像可以避免类似的批评。然后,我觉得方旭东讲的自由主义的两个教条是蛮有意思的,至少题目是比较有趣的,其中一个是关于伤害原则,另一个是关于国家中立性。当然你说的是中立性,但是事实上,很多政治哲学家,比如像罗尔斯,他们明确地说这个中立性原则指的是国家中立性。我的问题是,这两个教条之间有没有什么内在联系,还是你觉得这两个比较重要,把它列出来而已?我想考察一下它们有没有内在逻辑。再一个,你认为儒家有两个特点:追求至善,这一点是我是赞成的,但是责任优先于权力,这个可能会有质疑。

方旭东:第一个问题,比较简单,关于这两个原则或两个教条的相关性,西方已经有很深的研究,底下我可以给你看这些文献。第二个问题,为什么讲在儒家的价值观里责任要优先于权利?有什么根据?首先,这里所讲的责任优先是相对的,不是说儒家毫不关心权利。其次,责任优先在儒家传统中有什么根据?这里我只想简单提一点,那就是儒家强调“仁”。众所周知,“仁者爱人”。我认为,这个思想当中就包含了责任的意思。美国学者Thomas Scanlon曾经有个说法叫做what do we owe to each other ,翻译过来就是:我们彼此负有什么责任或义务。其实,这个就是儒家说的“仁”啊。“仁”不是说我对自己的责任或义务,一个人爱自己,不能叫做“仁”。说到“仁”,就必然意味着,我们对他人负有责任。在这个意义上,儒家当然是把责任当作首要的东西。对于晓东的问题,我就回应这些。

黄玉顺:到时间了,我只简单说两句。刚才各位是在处理这样一个问题,就是儒家应该如何对待自由主义,或者自由主义应该如何对待儒家。但是我觉得,郭萍的“自由儒学”根本不是讨论这个问题的,她是说讨论什么问题呢?就是说“自由”是人们现代性生活方式下的一种生存方式,也且是现代人生存的一个需求。对此,西方自由主义是怎么样处理这个问题的,那么,她是想说,儒家也应该去处理这个事情,然后就具体说该怎么处理。所以我觉得,刚才完全是个错位的讨论。

第三场讨论

方旭东:陈祖为不承认自由主义是真正采取中立性原则的。他主张,既然自由主义也做不到价值中立,那么,政府为什么不能理直气壮地去推行“善好”的价值,所以,他把自己的主张称为“致善主义”。对这一点,我是有保留的。我自己的态度是认为,政府层面采取中立是可以的,但是就儒家而言,不应该把中立性原则作为自己的主张。

黄玉顺:我接着就说一下,陈祖为的想法就是个很危险的东西,你把它看做儒家的一个特色,那儒家就应该死掉了。在我看来啊。

任剑涛:表面上是张扬,实际上这样是让儒家死路一条。

宋大琦:我接着你们几位说,刚才谈到了中立主义,晓东也谈到了政府应该保护良善,其实这个良善就是宽容啊。什么是良善?谁有资格来判断什么是良善的?不是良善的是不是就该灭亡?这可能跟有限政府有比较大的区别,这很难。

谢晓东:不是这样的,西方学者有一系列的论证。我简单的说就是政府是中立的,它保护各种良善生活观。这会涉及到不良善的生活观,比如说几个人集一伙去抢劫,这不是一种良善的生活观,一定会被打击。总之,它会涉及到一些非常精妙的问题,比如说,宽容不宽容者,首先对不宽容者要不要宽容,其次,如果你要宽容,你宽容到什么限度,可能这是一个复杂的问题。至于刚才讲各种良善的生活观,谁来判断,我觉得一个社会,就是说一个中立国家,那样一个社会一定是多元社会,多元社会一定会有思想市场,各种主张就在思想市场上竞争,然后竞争它肯定会采取争辩辩论,用公共理性去(判定)。所以它应该是有一些判断标准的,比如说中立国家,对伊斯兰教,尤其是对温和的伊斯兰教,是宽容的,甚至是保护他们的结社活动。但是,一旦极端化,串联起来作为一些极端组织之后,政府就介入,就可能采取各种各样的措施。我想表明关于国家中立及其限度问题是西方哲学非常重要的问题,应该也有大量的论证,其实中立和宽容是结合在一起的。

涂可国:我说一下吧。郭萍的“自由儒学”让我很受启发。但是还有几个问题有待于进一步讨论。第一个就是,“自由儒学”到底如何来界定的问题,你可能受到黄玉顺教授的影响,对自由的层级结构做了解释,但是没有对“自由儒学”进行界定,对自由的界定和自由儒学的界定并不一样。“自由儒学”是“自由的儒学”,还是“儒学的自由”?另外,你最近在《孔子研究》发的一篇文章对主体和主体性问题的解读非常到位,我觉得非常好。主体性问题在上个世纪八十年代是一个热点,这包括实践的主体性、道德的主体性,还有政治主体性、文艺的主体性。当然,那时候主要受到李泽厚、康德等思想的影响。但你把它们区分得非常好,这一部分写得非常到位。但是我特别不理解的是,你在分析“孔颜之乐”的时候,或者你讲到儒家的自由观念的时候,指出儒学的自由最大的不足或是弊端,就在于更多地讲这会导致宗族、家族至上,包括你文章里讲到的程朱理学对“孔颜之乐”的解释,讲到它会导向家族伦理本位或至上。但是儒家讲的自由,包括为“仁由己”“己欲立而立人,己欲达而达人”这些理念,更多地体现为个体的道德自由,它们不一定要涉及到礼教、名教或者是家族伦理等这些观念的影响,是不是?因为儒家讲“成己成人”“成己成物”嘛。我觉得,还不如说儒学的自由传统是一种道德自由传统,这是它的优势特点,但是,恰恰是这一点往往导致一种泛伦理主义的自由观,这个“泛”了以后就很麻烦,是不是?我觉得从这个角度讲更好,更到位一些,因为你对“孔颜之乐”的解读我觉得有点勉强。

李存山:郭萍在书中划分了王权社会、皇权社会等等,如果说儒家道德都是为王权和皇权做论证的,这就有片面性。我认为儒家道德中既有普遍性的道德,也有反映时代特点的特殊性的道德。关于“自由儒学”和“自由主义儒学”,我发表一下自己的看法。我赞成“自由儒学”这个方向。当然“自由儒学”可以有多种解释,或者说可以有多种理论建构。如果说“自由儒学”是一个方向,那就可以按这个方向来建构不同的理论形态。如果说是“自由主义儒学”,那就是把自由主义作为一个基本的前提。自由主义重视个人的权利,这是社会发展到近现代才突出的问题。而传统儒家更多的是重视社会群体,“自由儒学”则更具有儒学现代转型的意义。我之所以赞同“自由儒学”这个方向,就是想把社会和个人协调起来。马克思在1844年的《哲学手稿》中就说,在将来的社会中千万不要把社会与个人对立起来。李大钊也说过,真正的个人主义没有不重视社会的,真正的社会主义也没有不重视个人的。实际上,我想的就是如何让社会群体与个人相协调,既有社会的群体的和谐,也有个人的自由的发展。

儒学是不是只有道德自由呢?我觉得还是要从人出发,每一个人的“心”都有知、情、意,有认知的功能,有情感的功能,还有意志的功能。这个意志本身就是自由的,所以孔子说“三军可夺帅,匹夫不可夺志”。“匹夫”不一定是君子,而他作为一个普通的人,就有他自己的意志,这是别人不可侵夺的。从这一点说,每个人都应该有自由意志。当然,自由意志表现在哪个层面,这要有一定的社会环境和历史过程。传统儒家更多地是在道德层面讲的,如“为仁由己”等等,但近现代更多地是要突出政治自由。所以我赞成“自由儒学”的方向,现代儒学可以把“自由”提升到“体”的位置,但我更赞成是“以民本和自由为体”。传统儒家更重视的是“群”,我们社科院就有学者从“群学”的角度阐发中国社会学的根源。

涂可国:黄老师在《中州学刊》也发过一篇群学的文章,后来我也写了一篇《视域中的荀子“群学”》。因为,一开始严复就是把“社会学”翻译成“群学”。

李存山:对。中国文化从一开始就是把社会与村社、会饮那些制度是联系在一起。严复的翻译追求语言的典雅,所以他用中国传统语词来翻译西学的名称。

中国从皇权社会发展到现代民主社会,确实遇到了相当严重的挑战。这就有一个民主的道路还走不走的问题。有人说中国传统文化几千年都是君主制,最近二三百年的民主制只不过是暂时的。但我认为这是退不回去的,就像刘邦“斩白马”划了一个历史界限,以后不能再有异性王者,到孙中山也划了一个历史界限,以后“敢以帝制自为者,天下共击之”,以后再退回到君主制是不可能的。我主张区分儒家文化的“变”与“常”,“仁者爱人”“以民为本”是儒家文化的“常”,而“三纲”是汉儒为了适应“汉承秦制”而提出的,是儒家文化的“变”而不是“常”。如果还坚持“三纲”,那么“知君为臣纲,则民权之说不可行也”,也就不可能转向民主共和制了。严复说的“自由为体,民主为用”,如果没有自由这个“体”,我们就不能真正建立起民主制度。

任剑涛:我补充一下,关于社会和个体再均衡化的这个提法,其实是一种错位的提法。因为个体的存在是针对社会形成的一个解释设定。从来没有孑然独立于社会的个体、孤立原子式的个体,这是对自由主义的个人主义的一个误解;而所谓的社会先行、共同体先行,仅仅是一个历史的先行。马克思主义批评自由主义是不到位的,它是以历史来批评逻辑。所以,无论是个人主义、还是社会主义,其实要解释的都是集体行动的逻辑如何可能的问题。如果要批评个体优先或个人主义预设,也要把社会放到相同的逻辑层面上去考虑。而不是断然说家庭首先存在,社会首先存在,个体无法超越这个存在,因此,个人纯粹只是一种假设。这是马克思主义相关批评的一个失误,它是以历史对逻辑的批评,而不是逻辑对逻辑的批评。这种批评方式在我们汉语学术界延续得太久,以至于当作一种前设性的条件来处理,我觉得有必要加以纠正。一是在逻辑上必须纠正的是,自由主义设定个体的优先性,不是在历史意义上的设定,而是在逻辑上的设定。因此,不能从历史的意义上去批评,如果要批评就只能在逻辑上批评。在逻辑上对之进行批评,只有两种可能——无论假设社会的优先,还是假设个体的优先,两者的逻辑困难是一致的。或者说,先设个体怎么推出社会,与先设社会如何推出个人,两者的难度完全一样。经济学家们老是说,从个人主义推导不出社会。但反过来说,以社会的优先性又怎么去有效保护个体?两者的挑战性仍然是一样的。如果用马克思主义辩证法考虑个人与社会兼顾,其实等于两者的先设性就都被忽略掉了。

归结起来,这里有三个逻辑上的问题需要澄清。第一,就是逻辑批评和历史批评的不一致性;第二,如果都是一个逻辑上的预设,那么个人和社会的各自优先,都面临对等的逻辑困难,不见得社会的优先就比个人的优先更少逻辑困难;第三,如果要兼顾二者,那么社会和个体的先设就同时不存在了。在这个意义上,经济学家比其它社会科学家和人文科学家都厉害的地方就在于,他们是假设从个体出发来解释集体行动,奥尔森(Olson)集体行动的逻辑,超越了个人优先,还是社会优先的困难,其解释的有效性广为人们所接受。所以,我们不要再延续那个个体优先、还是社会优先的强硬设定。这样的一个设定,实际上是不在同一个层面设定的,前者的个人是在逻辑层面的设定,后者的社会是在历史层面的设定。如果放到同一个层面,面临的问题都是一样的。

第四场讨论

赵立庆:郭萍,你在书中提到存在主义的自由观,还认为存在主义可能是极权主义更为肥沃的土壤,你怎么把存在主义跟极权主义挂钩的呢?

郭萍:其实从海德格尔现实的政治选择就能看得出来,他的现实选择与其思想上必然存在某种关联。海德格尔是把人的生存作为一个思想的始基,而他把这种生存理解为畏,烦,这样一种很负面的、焦虑的情绪。虽然在他的论述中也讲到“良知”,但跟儒家根本不同,他说的“良知”是来自对内心的一种亏欠,自我谴责,所以导致一种极度的亏空感,无助感。如果他要获得拯救就必须投入到一个更大的集体里面,这样才能获得一种存在感。这中间就很悖谬,他一方面很厌恶“常人”沉沦的生存状态,要摆脱其中;而另一方面,由于他一直处于烦和畏的深渊的边缘,所以又在内心深处渴望一种强势的集体将他包围。

黄玉顺:我也说一下存在主义。萨特的存在主义也有一些问题。他其实和法国大革命的精神非常一致,先是民粹主义的多数的暴政,这很危险的一个问题,后来包括他对前苏联的态度。还有一个背景,就是海德格尔特别赞成尼采。而尼采说“上帝死了”实际上是把上帝这样一种绝对权力,移植到国家那里,它其实是国家的权力,虽然他表达为一个超人,但超人的“强力意志”实际上是一个集体精神,体现在一个人身上的集体精神。

涂可国:我觉得郭萍提出的“自由儒学”给我最大的收获就是提出了本源的自由、本体的自由和政治的自由,当然你这个政治自由可以分为广义和狭义的,是不是?你在文章中也讲到了,自由包括狭义的政治自由和经济自由、道德自由。不过,假如把良知自由换成道德自由,是不是更好一些?张君劢提出的“精神自由”也比“良知自由”涵盖更广一些。因为“良知”这个概念毕竟有孟子、阳明的特定理解。另外,我们现在常谈心性儒学和政治儒学的对立,实际上,我认为应该在心性儒学和政治儒学中间设置一个道德儒学,良知自由就可以从道德儒学的角度来理解,这样心性儒学和政治儒学之间就有一个过渡环节。

李存山:我觉得从儒家讲“自由的本源”还是应该重视的。侯外庐先生在《中国思想通史》中讲过,西方进入文明社会基本上是斩断了氏族和国家的联系,而中国是用“维新”的方式,在国家中延续了氏族和宗族。中国文化对家庭、家族的重视,还折射到对自然界的看法,不仅是一个个小家,而且还有一个大家,这就是以天地为父母,认为人与万物都是天地所生,这是中国文化一个重要特点。《易传》说“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母”,后来张载的《西铭》也说“乾称父,坤称母”,然后是“民吾同胞,物吾与也”。这就是把天地万物作为一个整体,不仅是血缘关系,不是局限在一家一姓。

李若晖:实际上就是说,没有个体。传统西方社会也是以家族为单位的,梅因的《古代法》特别强调这一点,就是说罗马法意义上没有个人。这不是中国文化独有的,在西方早期也是一样的。

李存山:但是到基督教时期,西方对家庭的重视就和中国差别很大了。

李若晖:费孝通对中国的家有一个完全不同的看法,他认为,中国的家是逆中国文化的,因为礼治秩序是男女有别、长幼有序,而家恰恰是把这两个秩序揉在一起构成一个复合的小群体,中国自然社会交往是男的在一起,女的在一起,大人在一起,小孩在一起,那么,家就是一个逆中国文化的结构。这样的结构之所以能够存在,是因为它不是文化的,而是经济的,也就是说,家是一个谋利、谋产业的地方。所以由家到国、到天下的推演是取决于这个家经营得怎么样,经营得好可以构成一个大家族,经营得不好连一个核心小家庭都保不住。反而,西方社会的家是一个过日子的,是一个感情的港湾。我只是介绍费孝通的观点,他专门有一篇“论私”的文章,就讲了中国人的私,实际上是在家里面的,一个经营性的家,也是被每一个家庭成员想尽办法去掏空的家,来构成自己的私财,他例举从祖母奶奶到父亲,到母亲,到媳妇,到小孩,是怎么积攒私财,怎么样去占这个“家”的便宜的。

李存山:我觉得他说的私并不是儒家所主张的。程颐有一句话说“分殊之蔽,私胜而失仁”。

李若晖:不,这恰恰说明了中国文化的矛盾所在,面上讲的是廓然大公,但是底下行的却不是,对不对?

李存山:应该都有私有公,但从儒家来讲,还是强调一个群体的家族、家庭,“亲亲之情”嘛,也不能把家庭完全看成一个利益的斤斤计较、父子间谋利的地方。

黄玉顺:你说的是儒家的思想主张,他说的是中国社会的实际,是两回事。

谢晓东:福山曾说全球的各大古代文明,现代之前的文明啊,其实总体上都是家族主义的,家族为中心的。他说只有西欧后来天主教,通过各种各样的方式破除了家族主义,才逐渐长出了现代国家,个体主义。

黄玉顺:实际上,西方中世纪也是这样。中世纪始终充满着王权与神权的斗争,而王权的斗争都是基于家族的,是吧?当时西方社会还是有家族势力的,包括一个王实际也是一个家族,他下面的贵族也是家族。包括大宪章的订立也是基于家族的,是贵族和王权斗争的结果,对吧?所以我经常讲一个观点,那不是什么阶级斗争,而是家族之间的斗争。西方中世纪和中国是一样的,就是家族斗争。王室本身就是一个家族,其他贵族也都是家族。

责任编辑:王培坤

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2020/07/22

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