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修齐治平与现代中国 ——“身心天下”学术研讨会会议综述

江旻欣
【编者按】:作者简介:江旻欣,中山大学哲学系(珠海)研究生。文章原载《当代儒学》第十七辑

近年来,国内外学界对中国传统思想中的“天下秩序”展开了广泛的讨论。在儒家的人文世界构想中,“家国天下”需从“格致诚正”的个人身心修养工夫入手,在知行合一之中实现身心并建,最终达致“天下”。为重新审视传统“天下”观中的政治思想内涵及其价值,探讨身心工夫与“天下”之关联,2019年11月22日至24日,由中山大学哲学系(珠海)主办的“身心天下”学术研讨会在中山大学珠海校区举行。来自清华大学、北京大学、中国人民大学、中国社科院、中山大学、国防大学、山东省社科院、《学术研究》杂志社等高校、机构的二十余名专家学者参加了会议,就相关议题进行了富有成效的交流和研讨。

一、儒道的身心修养工夫

自“吾日三省吾身”至“格物,致知,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下”,儒家传统思想中对于“天下”的政治想象与历史构建始终涵盖着个体、宗族、民族以及世界,构成一个多层级的体系。而追溯其根本,往往可归于个人的“身心”修养工夫。

身心关系问题是战国诸子经常论及的话题。曹峰以清华简《心是谓中》篇为中心解读了先秦时期的身心思想,他指出,《心是谓中》篇中含有丰富的“心”论及“命”论内容,是一篇以心论为主统摄命论的思想史作品,其中强调了身心关系与君民关系的对应——心君同构,即身心关系中“心”对于目、耳、口、踵“四相”具有主宰作用,君对于民亦然。在此之中,“心”的意志性特征被加强,主导性、支配性特点亦被强化,并作为隐喻广泛运用于政治场域中,呼应了这一时期的君权隆升与君主意志的强化。曹峰认为,此篇思想并没有表现出明显的学派倾向,因而应为前诸子时期的著作,并在客观上促进了战国时期“言心”思潮的发展,渗透融汇在了后世各家学说之中。

深川真树考察了汉代董仲舒“身心—天下”思想的基本框架,认为该框架便体现了“心君同构”思维的影响。他指出,董仲舒尽管常使用道家文献中常见的虚静、精气、无为等语词,但其思想不同于黄老道家之“节欲”、“养心”等治身为根本“生命保养——天下治理”系统,应为承自先儒之“道德修养——天下治理”系统。董子之“身”应是由精神(“心”)与身体(“形体”)构成的概念,与君王与臣民构成“国”相类,故“治身”与“治国”可达成上述“心君同构”的共通效果。而其“治身”涵盖“养形”、“养心”两层次,“养形”以“养心”为本,亦即道德修养。故在其治国学说之中,统治者“正心”(“养心”)以使仁人显德行,积贤于君主而君主师用贤圣,从而教化大行,百姓皆得其所,治国太平,天下和洽。这是流行于先秦、秦汉乃至宋明的“心君同构”思想史现象。

傅锡洪从与阳明同时期的张岳对阳明心学的批评入手,讨论了阳明“明德亲民合一论”中的缺漏和可能的解决思路。他指出,张岳批判阳明之工夫忽略了独立于亲民之外的明德,这是他站在朱子明德、新民的本末论的立场上作出的解读;而阳明是以体用关系理解明德、亲民的,在阳明处“明德亲民总是一物”,两者“只是一个功夫”;而且知性、约博、精一等等这些关系在阳明处均是一个互相关系、内在一致的理论体系,因而“明德亲民合一”的证成同样也可诉诸体用合一、知行合一等的关系证明,反之亦然。甚至阳明后学自“明德亲民合一论”始,推至“政学合一”,积极参与到了社会政治实践活动去。

道家则与上述儒家不同,刘黛认为,《庄子》充满了对身心关系、对心的支配性地位的怀疑,修身以除患其中反复出现的主题,以《人间世》篇“颜回见仲尼请行”章的释读为例,就能看出庄子对“修身以除患”之术的超越。她指出,在《人间世》中,颜回实际提出了治国化人的问题,而仲尼只是回答了如何修行己身,以达“心斋”之境界,孔颜之间错位的对话构成了独特的修辞张力,揭示出从修己到化人之可能。

王超则就朝鲜栗谷学派的韩元震对《庄子》的诠释与解读作了研究。他从气论、修养论等方面入手,指出南塘韩元震诠释过程中带入自身的理学立场,“以理判气”从而带来的误读,在呈现东亚儒学及庄学发展面貌的同时,亦提供了理学家审视道家思想之案例,侧面反映了儒学与道家发展过程中的交集与分歧。

二、“天下观”之政治秩序与“天下”视域中的情智问题

(一)“天下观”之政治秩序

王小超从“降”、“侵”、“渎”等关键词入手,考察了原始社会“绝地天通”的真实面貌与施行主体。他指出“绝地天通”应是上古社会为结束中央权力弱化、各方部落势力互相争斗之乱象,而进行的一种“封神定民”行为。其实质应为:将神与民的分界清晰地划定在了诸侯与大夫之间,且行为主体乃是帝(天子)和群神(诸侯),“绝地天通”就是要杜绝“神”“民”混淆,使天地复归有序。而其中“重黎”应为记录者,相比于“通天”之“大巫”,其身份应更接近于“史官”——主持、记录并监督分判神、民所属的工作。

袁青指出,法家、尤其黄老学的政治思想对越王勾践灭吴,并且建立越国霸主地位起到了重要的作用,可从清华简《越公其事》篇中体现。不同于《国语》的原始史料汇编及《左传》的史传记载,清华简《越公其事》篇集中探讨了越王勾践能够成功灭吴的谋略与政治政策,是一部政论文献。此篇的焦点在于越王能够成功灭吴的原因,且将其归为勾践采取了“因司袭常”和“五政”的政治措施,其结论为战争胜负的关键乃在政治(“政胜为先”)。而所谓“因司袭常”即因袭常规,与先秦道家与法家的核心概念均有类似,而《越公其事》篇中的“因司袭常”更符合先秦黄老道家之“因循学说”;“五政”即好农功、好信、好征人、好兵、敕民修令审刑等,与法家思想相似,与黄老思想则完全一致。因而作者认为《越公其事》一篇更近于黄老学的政治思想,并进一步证实了勾践灭吴事件与黄老学之间的关系。

张丰乾从董仲舒之“天下”观出发,重新评估了他的“天人合一”之学,指出了“《春秋》十指”、“五行”与“三之道”在董仲舒“天下”理论中的重要性,以为董子之学正名。作者指出,董仲舒“天下”的基本指向即为“天人合一”,董仲舒一方面在“天下”视域中概括出了《春秋》叙事方面的十个宗旨(解读原则),并基于“天之大经”指出了“正天端”与“治天下之端”的必要性;另一面也在强调“人最为天下贵也”,“天下之人,人有士君子之行而少过矣”,强调不能靠武威压覆民众。董仲舒推崇的是依照更为合理及优越的“三之道”治理天下,使百姓自来信服。作者指出,如果我们从“天下”观出发,或可重新审视董子之说,发觉其被时代掩盖之价值。

人性论的探究也是探究“天下”政治秩序的一个绕不过去的内容。毛朝晖即从荀子性恶论中“善”的起源问题入手,力图为荀子的人性论建立出如孟子一样的“善”的先验必要性与可能性。他梳理区分了荀子人性论中有五个重要的范畴:性、情、欲、心、材,并依此得出荀子人性论的“两层”、“三分”义理结构:先天人性与后天人性两层,兽性、德性、才性三分。并据此推翻了“性恶”、“性善”、“性扑”说与“心善”、“性善”、“伪善”三种对荀子人性论中善的起源的解释,提出“情-欲”的兽性本质以解决善的必要性,以及“心”的才、德两重性以解释善如何可能。

(二)“天下”视域中的情智问题

移风易俗需凭礼乐教化,王堃从《诗序》阐释史入手,指出传统儒家对《诗序》的阐释始自毛传、郑笺,集成于孔疏,最终在朱熹《诗集传》中得以全新呈现,这呈现了儒家伦理教化的诗教传统,并进一步指出儒家情感教化的诗性特质、诗性本源对伦理政治话语建立的作用。

与王堃通过儒家诗教揭示“仁爱”情感不同,周振权从胡塞尔早、晚期伦理学奠基进路的转向探讨了“爱”作为一种强烈情感的代名词,如何成为其伦理学之基础。他指出,胡塞尔早期伦理学乃是奠基在价值比较基础上的假言命令论,而在价值比较中,这种伦理学所能达到的最大的善始终是相对的,因而胡塞尔放弃了此种绝对命令学说,并延续其一贯的直觉的理性主义,提出了一种比论证的理性更本源或更根本的理性——直觉的理性。以“爱”为主体价值的原点,建立了全新的爱的现象学,亦即通过爱的意向活动构成人格,使得伦理主体得以诞生,从而产生一种以伦理主体作为绝对价值基础的伦理学。而这种“爱”是否又与儒家传统仁爱思想有对话的空间,值得我们进一步探索。

当前人工智能的发展促使学者们对情智问题做出新的思考。刘悦笛就针对性的探讨了机器与人工智能是否能够拥有情感的问题。他通过分析情感的定义、产生与表达,指出当下机器仅是在“模拟”人类通过自然本能“拥有”的情感,可做到交流已有的外部可观察可模拟情感,尚未能做到产生从内而外抒发的可表达的情感。通过对情感与身体关系的分析,他进一步指出,当下人工智能更多拥有的是理性化智能(“智”)而非人化情感(“情”),最后对中国传统之“情理合一”智慧是否可在未来成为“情智悖论”可能解决路径提出了疑问。

林琛则针对当下国内外机器人情感计算研究的趋势做了具体介绍。她指出,情感计算是一种能够感知、识别和理解人类情感,并能够针对人类的情感做出智能、灵敏、友好反应的计算系统。机器人情感计算研究涵盖了情感信号获取、情感状态识别及情感表达生成等方面,亦即通过各类传感器获取由人的情感所引起的生理和行为信号,分析这些情感信号并构建情感模型,从而使得机器能够识别人类的情感状态,针对情感状态进行情感表达并做出行为反应,最后她也提出了以人工智能科技介入当代中国哲学研究的可能尝试。

三、当代话语范式转型中的“天下”

(一)不同话语范式中的“天下”概念

方朝晖指出,此世取向、关系本位和团体主义,亦即非超越性、相关性思维与注重社群是中国的三个深层基本预设,也即“深层文化结构”,或曰“文化预设”,这作为中国人所独有的、以关联性思维为特征的世界观,造就了中国文化成为区别于人类其他文明的独特存在。他认为,这种“文化预设”无关好坏对错,乃是在漫长的历史积淀和生活经验中无意间形成的理性、思辨、逻辑的前提,在今日依旧对中国人的思维起着支配作用。

秦际明从西方哲学注重的语言结构中的系词与存在的问题入手,考察了亚里士多德以来西方追问不变实体的形而上学传统,及其与中国以道之流行为世界本真的形而上思想的差异。他指出,西方哲学是以存在问题为中心,追问背后恒定不变的实体,并以此来确定世界的存在结构与存在方式;但中国思想并不直接追问存在问题,也不以实体为最高存在,而是以永恒流变之道为真,并从中导向对世界发生、构成及性质的独特理解。他指出,尽管中国哲学不使用西方哲学的范畴,但西方哲学的问题同样存在于中国哲学中,我们需要正视并且寻求更为恰当的方式来摆脱“反向格义”之后中国思想中存在的哲学问题。

姚育松从瑞士现象学家耿宁(Iso Kern)与美国伦理学家安靖如(Stephen C. Angle)诠释宋明理学工夫论的研究入手,指出了两者在诠释过程中因理论规范不同而造成的误读。他指出,耿宁对宋明理学的研究是从意识分析开始的,但这造成他无法理解宋明理学中超越层的存在;而安靖如为了将宋明理学介绍入英语世界,可以将精神修炼工夫诠释为可发展出知性美德,使得本身具有本体论涵义的表达被消解,具知识论意味的表达被突显,最终“穷理”被描述为了接近学习知识的过程。姚育松认为,现象学、美德伦理学与宋明理学的汇通比较诠释不无裨益,但必须注意三者是不同的理论规范,诠释不脱离原文语境。

(二)现代政治哲学语境中的“天下”问题

陈建洪基于与世界秩序的联系、与民族国家体系的对照两方面的考虑,对当代学界“天下秩序”的讨论作出了梳理,提出复兴“天下”秩序的可能性与着眼点。他指出,无论是肯定的抑或是否定的论述,天下秩序都不仅仅只是一种文明的傲慢、一种自满的想象或是保守而封闭的心态,而应是一种与所有时代都保持一定距离的文明理念。我们需要从垂直乌托邦的角度来理解天下秩序,区分清楚其作为万世法与作为现时法。只有作为万世法的天下秩序才能显现其文明价值,具有超越时间与地域的普世意义。

李畅然考察了“信任”在社会变迁过程中充当的角色及其当代新“天下”秩序建立中应当起到的作用。作者认为,只有经过对他人叙事、代表等相伴随的信任,才能真正使得社群以及“天下”理念成为事实。而自《春秋》始,官方正统叙事借助权威作用树立了政权范围内的可信性,在现代社会中则需要社群搭建包含语言文字在内的社会体制,其中共同的习惯与共同的风格起着重要决定作用,亦即通过约定,建立当代社会中的“信”。

任剑涛基于《大学》的八目,强调了在现代政治视域中“修身”这一中国传统思想的重要性。他指出,在传统的家国同构秩序中,修身在多个层次受到遮蔽,当前需要重构“身-家-国-天下”秩序,以彰显修身的内在价值,让儒家之传统的“天下”体系焕发现世的意义。

郭萍从严复的“群己权界”思想入手,探究了中国近现代思想家在现代民族国家的意义上重建天下秩序的努力。她指出,严复译介西学的根本意图在于解决现代中国的“群治”问题,而就此给出的方案是通过发展国民个体的自由实现中国在现代民族国家竞争中的自强自存,其中严复强调表明国民自由非但不与群治相抵牾,而且是现代中国的群治之方。

王堃则从“语言本体论”的角度重新梳理了“天”、“一”以及“世界”等范畴,从中探求以“构成性规则”重建“天下”话语体系的可能。她指出,儒家的语言系统与《大学》所讲的治平天下的工夫论有着密切关系,由于语言具有命名并给出世界的本体论意义,故而从“正名”语言的构成性规则入手,可回溯儒家“天下”体系之建成并给出现代解决方案。

在会议最后的圆桌讨论中,与会者就“身、心、天下”议题分享了自己的感悟,同时聚焦中国哲学学科发展等现实问题,对于未来中国哲学该如何适应现代社会的发展,如何走出自己的“哲学”路提出了展望。

责任编辑:王培坤

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2020/08/09

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