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这是一本挑战书

——《现代古典学批判》自序

邓曦泽

一、这是一本挑战书

这是一本挑战书!

本书是对迄今仍在古典学界占绝对主流的现代古典学的强烈批判,这种批判,不是挑战又是什么?因此,没有必要羞羞答答地为自己披上温情脉脉的面纱。

如同江湖英雄的挑战,过招时小心谨慎、步步为营,而在摆场子时,则当开宗明义、定下规矩,按规矩交锋。若此,赢的,痛快;输的,服气。

其实,学术界也是江湖,至少中国当前的学术界是,且是混浊的江湖。

既然这是一本挑战书,那就按江湖规矩来。书的正文,即为正式过招,而此自序,则是摆场子。

二、挑战的形成

挑战,总要为了什么问题而挑战。在《射雕英雄传》中,华山论剑的问题是:谁的武功天下第一?但本书并不是要争第一。

本书的问题是:现代古典学的以西解中之方法,究竟是否有效?“以西解中”的意思是:现代古典学的基本特征是用西方的概念、思想来解释中国古典,例如,道是规律,道是理性,道是绝对观念,道是存在,道是物质本体,(朱子的)理和气是(亚里士多德的)形式和质料,《论语》是政治哲学……而本书质疑的是:这种方法是不是一种有效的方法?能否达到现代古典学的目的?本书通过论证,认为现代古典学的以西解中之法完全无效,甚至南辕北辙(即负效)。为此,本书才对现代古典学提出批判,提出挑战。

先讲点故事,说说事情的原委。

初中毕业后,我进入我们县的最高学府,一所中等师范学校(1988年至1991年)。那时,国内弥漫着西化思潮。我在电视上断断续续看了一点《河殇》,并读了《河殇》的解说词。《河殇》的解说词让我很不舒服:怎么能如此贬低历史、贬低列祖列宗呢?为什么要把今天的种种不足说成是过去留下来的呢?难道历史文化就没有价值了?此后,我一直在思考这个问题。

中师毕业后,在乡村小学教书。因有读书之趣,茶余酒后,也能坐下来读书,并参加了自学考试。1992年深秋,考了“古代汉语”这门课程后,我想检验检验自己阅读文言文的能力,于是,在阳台上迎着空旷的乡野朗读《大学》。虽然当时说不上能够读懂《大学》,但能领略其中的某些深刻道理。于是,与以前同类的问题再次浮上心来:“《大学》这样的东西很有道理呀,干吗要批判它们呢?”这个问题使我产生一个愿望——我要解决这个问题。随着这个愿望越来越强烈,对文学的兴趣越来越少。而这个愿望使我在后来考研时选择了中国哲学专业。

我所在的小学有一个图书室,里面有一些上级部门分配下来的书籍,几乎无人问津。我在那间危房中发现了《马克思恩格斯选集》(缺第一卷)、任继愈主编的《中国哲学史》等。

那套《中国哲学史》,我看完了。看到关于老子的内容时,产生了一个问题:“道究竟是唯物主义的还是唯心主义的?为什么连这样基本的问题都搞不清楚呢?”后来去某大学(大概是1997年春),跟着在该校读书的朋友去听课,就此问题请教了该校的哲学老师。那个老师也是支吾其词,语焉不详。

没有得到答案,自己继续闷着想。有一天,蓦然地产生了一个问题:“为什么老子非得要是唯物主义者或唯心主义者呢?难道不可以是其他?”同时发现了一个普遍性现象,那套《中国哲学史》在讲古代思想时,都是用西方概念来讲的(现在可以名之为“以西解中”)。也就是说,在解释中国古代某个思想是什么的时候,那个“什么”是来自西方的概念,并主要是唯物唯心那一套。这个发现对我后来的思考有很大帮助,虽然当时并没有明确意识到这种做法究竟有什么不妥,原因又在哪里,但我已感觉到这种做法有问题,并开始怀疑这种做法。这种怀疑来自直觉。读原著,不管读得懂读不懂,滋味总是有的。而读那套《中国哲学史》,姑且不论它对历史文化的态度,仅就其言说方式带来的阅读感觉看,味如嚼蜡。我开始意识到以西解中的不妥,并在阅读中明确表达了我的看法。

在乡村,图书资源极为匮乏。为了获得更多的图书资源,我自费订了一些刊物,如《文艺评论》、《文艺理论与批评》、《哲学研究》、《中国哲学史》、《北京大学学报》、《中国人民大学学报》、《经济研究》等。1999年春,我读到一篇文章,该文是龙协涛对周汝昌的访谈《红学应定位于“新国学”——访著名红学家周汝昌先生》(龙协涛:《红学应定位于“新国学”——访著名红学家周汝昌先生》,载《北京大学学报》1999年第2期)。在此文中,周汝昌就不久前的一个学术会议评论道:“事实证明,会上少了些诸如‘形象塑造’、‘性格刻画’、‘心理描写’这些(属于西方小说理论的‘引进’条条)重复性常谈泛论……”我就这段话与另一段相关的话作了这样的批注:“用西文套中文,谬矣,误矣,失本真也”,“老子、孔子都不能以西方的思维方式简单地划为唯物派或唯心派。”(批注日期是1999年4月17日)这时,我已经明确意识到以西解中的谬误,只是尚不知其究竟。同时,我开始自觉清洗那套《中国哲学史》对我的影响,这个清洗工作在读研后很快就完成了。

在某种意义上,那套《中国哲学史》改变了我的命运,它让我发现了以西解中这言说模式不但广泛存在于“中国哲学”研究中,且广泛存在于中国文学、中国历史学的研究中;用本书的表达方式,则可以说,我当时已明确认识到了以西解中乃是现代古典学的基本言说方式。同时,我对这种言说方式已产生了极大的怀疑。正是这一发现和怀疑,驱动我考研,使我考研时选择了“中国哲学”专业,并使我对以西解中保持不断的怀疑与探索。而我此后的人生际遇,均与这种怀疑、探索有关,尤其是与对现代古典学的批判相关。在这个意义上,那套《中国哲学史》的确改变了我的命运。

1999年秋,决定考研。2001年,考上研究生。

三、突围

读研后,我常与部分老师、同学争论,争论最多的问题就是以西解中究竟是否合理,而争论主要是由我挑起的。争论格局,基本上是我一个人为一方,其余的人为一方。有不少人认为我排外,但我实际上并不排外。主要分歧在于:他们认为以西解中可以帮助引进西方(优秀的)文化,但我认为不能。虽然我给不出强有力的理由证明以西解中是错的,但我未曾放弃质疑,因为我始终说不服自己。我不善于自欺欺人,也不会在别人或自己说不服自己的情况下放弃什么或坚持什么。读五四之后“中国哲学”方面的著作与读古代著作,感觉完全是两回事。凡变化或差异必有原因,究竟什么原因导致如此巨大的阅读差异呢?如果我错了,那么,应该找出一种可信的理由。我必须说服自己,而不能放过疑问。

问题一直得不到好的解答,而我的思考、质疑一直在继续。

突破口终于找到了——

2003春(研二下期)的某个瞬间,当时走在图书馆那个拐角处,我蓦然想到:A是B,呈现的是宾词B,而当以西解中时,西方概念(西B)正是作为宾词,我可以把以西解中的言说方式用“中A是西B”这个形式来概括,那么,以西解中呈现出来的就是西B,也就是西方概念,我们真正要理解的中国概念(中A)反而消失了。这些想法是现在回溯的,当时就是一个念头冒出来:“A是B,呈现的是宾词B”,其余则是那瞬间的联想。这个念头一下子让我兴奋起来——突围终于迈出了极为关键的一步!于是,在硕士论文初稿中,我把这些想法写了出来,作为导论的方法论(定稿删去了),后来独立成文,题为《自我观与自他观——“中国哲学”言说方式之反思》。

在接下来的争论中,我终于有了强有力的理由,渐渐动摇了一些人。我也更坚信了自己的看法,并决定摆脱以西解中这种包围着我们的惯性思维,探索文化复兴新路径。

硕士论文完成后,我继续对以西解中的困境进行分析,于2004年夏写了《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》以及《论“中国哲学”的意义困境》。后者证明了通过以西解中而建构起来的“中国哲学”根本无法为中华民族提供生活意义,与建构者的初衷南辕北辙。当时我还意识到,这种困境存在于整个现代古典学,只是当时的写作无法涉及太多。2005年9月,在“第七届新儒学国际学术会议”上(在武汉大学召开),我宣读了此文,现代新儒家的某些后裔对我颇为不满,但是,没有人对我提出了有效反驳,至今亦然。此文与《自我观与自他观》对“中国哲学”(含现代新儒家)以及整个现代古典学的批判是致命的,犹如两柄击中要害的利剑。2005年初,我写了《反古思潮的“反古逻辑”批判:附论经济决定论的“崇古逻辑”》一文,清理了反古思潮的思维方式,而“中国哲学”以及现代古典学就是在反古思潮的驱动下产生的。在此基础上(尤其是在《自我观与自他观》、《论“中国哲学”的意义困境》的基础上),我又写了几篇后续文章,稍重要者有2005年夏写的《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》与《苦心孤诣求自证——从熊十力的言说方式看“中国哲学”的言说困境》。2007年初,我总结此前的一系列思考,写了《南辕北辙的现代古典学——以“中国哲学”为例》这篇综论,基本完成了对现代古典学的批判。

从开始怀疑以西解中,到基本完成对它的批判,历时九载。我对以西解中亦从模仿到怀疑到批判到否定,再到探索文化复兴新出路。这足以表明,我对以西解中的批判是理性的建设性批判,而绝非出于意气、逞能或哗众取宠的标新立异。

有人对我说:“你搞出你的新东西就行了,何必痛批当前学术生产方式呢?这样会得罪很多人的。”说实话,如此规劝我的人,我还真遇到不少。但是,我的看法是,对于一个创新者,如果他认为他当前所面对的学术生产方式是可行的,他只不过想另起炉灶,创造新的生产方式,则他无需批判当前学术。历史上是否有这种横空出世的天才,我不知道。但如果一个学者认为当前学术生产方式很糟糕,他要创新,要改变现状,那么,他必须首先进行有效批判。因为如果他不这样做,而只是断言当前学术错了,并以否定或漠视的方式对待当前学术,自创一套新的生产方式即新方法,那么,别人也可以用同样的方式对待他。当别人断言他不对时,别人也可以不作有效批判就漠视他。这样,学术交流与争论就不可能,学术也就无法积累与传承。所谓创新,更是空话。看看学术史,哪一次创新不是基于对当时学术的批判而产生的呢?

四、孤独的挑战

自然有人会质疑:“你批评‘中A是西B’这种以西解中的言说方式的有效性,你的批评本身是否就有效呢?”这显然是一个不能不正视的问题。

其实,关于以西解中,早就有人怀疑了,早的,如熊十力;近的,如前几年关于“中国哲学”合法性的讨论。但是,这些讨论都是不严格的,因为他们是对以西解中的内容的批评,探讨的是具体的某个西B是不是适合某个中A,而本书的批判则是形式批判,更准确地说,是方法论批判。本书认为,不论中A和西B的具体内容是什么,“中A是西B”都是无效的。此外,已经有人用“汉话胡说”这样的术语来表达“中国哲学”的言说方式问题,但是,他们的论述也不严格。

只要承认主词呈现于宾词,并承认有效性观念,本书的论证就是严格可靠的。其实,本书的前提只有一个——对于“A是B”句式,如果需要解释的对象是主词A,那么,主词A呈现于宾词B。只要承认这一前提,我对现代古典学的批判就是严格有效、不可反驳的。可是,这一前提本身是否可靠呢?——绝对可靠。“A是B”句式呈现的是宾词B,乃是一个最基本的事实,与说话者的立场、民族、文化背景、知识背景等等皆无关系。否定了“A是B”句式呈现的是宾词B,比否定牛顿力学乃至一切科学的后果都严重,因为否定前者,乃是否定人类交往的基本表达方式的有效性,而人类文明主要就是靠“A是B”这种句式建构起来的。

至于有效性观念,它乃是人类一切生存活动的必然追求,算不上某个理论的特有前提,如果读者认为有必要,也可以将之明确为本书的前提。有效性首先应在主观性上理解,此即:人的任何生存活动都是寻找特定方法以解决特定问题或实现特定目标,并必须考察方法的有效性。对方法有效性的追求,不受方法的实际效用的影响。而在事实上,人们总是乐意选择他们认为最有效的方法,如果找到了更高效的替代方法,原来的方法即便有一定效用,也要淘汰;如果一个方法被判定为无效甚至负效,则毫无疑问地要被淘汰。本书随时运用的有效性观念,其实在中国古典中早有表达,“如有所誉者,其有所试矣”(《论语·卫灵公》),南辕北辙、刻舟求剑、缘木求鱼等成语,以及孔子、司马谈、班固等都反复运用,并形成了“问题+方法+效用”的基本方法论。有效性观念并不局限于特定世俗目标的实用主义,而是就行为者采取的方法与其目标的关系而言,“要做一件事、要实现一个目的,或要解决一个问题,必须考虑方法的有效性”(邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》,北京:人民出版社,2009年,第409页)。本书的有效性观念与日常的有效性观念完全相同,也与科学的有效性观念相同。例如,一个医生说他的药能够治感冒,病人或他人有权追问:“这药究竟能治病吗?”倘若那药略微有点效,也倒罢了;倘若那药全无效果,甚至属于饮鸩止渴(负效,即南辕北辙),那药难道不是打着治病幌子的毒药,那医难道不是谋财害命的骗子?

基于上述两点,本书的论证是严格可靠的。而只要方法论批判成立,一切具体的以西解中就都是错误的,且不可辩护和挽救,而那种在内容上讨论具体的西B是否适合中A,似乎总是可以辩护或挽救——可以不断尝试用新的西B来解释中A。并且,本书的论证一点也不复杂,因为批驳现代古典学的思维,与日常思维无异——如果医生开的药不但不能治病,反而有害,那药就是毒药,那医生就是骗子——不管那医生是否意识到他的药是毒药。(注释:还有一点也值得指出。现代古典学(尤其是现代新儒家)基本上没有论证,也就是说,我的对手太不高明,以致于我根本不需要复杂的技术和论证。我曾就论证严格性询问过一位搞分析哲学的朋友。他认为我的论证是严格的,但我说其实我的论证很简单。他又说:“因为你的对手尤其是现代新儒家并不高明,他们基本上没有论证,所以你也不可能高明到哪里去,因为根本用不着高明和复杂。”)

现代古典学所采取的以西解中之法,就是一剂打着拯救历史文化的幌子的毒药!

对于拯救历史文化来说,以西解中就是毒药,冯友兰、牟宗三等现代古典学的创建者以及跟随者就是骗子。这个评价对于现代古典学来说,是致命的,它挑战的绝非某个具体学者,亦非某个具体观点,而是一种学术方法——一种在学术界占据绝对垄断地位的学术方法。从学术流派看,我挑战的是整个现代古典学,但主要以“中国哲学”为靶子,而炮火则集中在最为标榜文化本位的现代新儒学。若从人头上看,我的挑战对象,就是一百年来以西解中的所有人。如同朋友所言,我挑战的乃是一百年来的整个古典学传统。不过,本书很少从人头或具体观点来展开批判。因为,第一,以西解中者如过江之鲫,如果批评张三不批评李四,难免有厚此薄彼之嫌。第二,更重要的是,只要我从方法有效性上驳倒了以西解中,就囊括性地驳倒了运用以西解中而生产出来的所有学术——倾巢之下,岂有完卵?后来的以西解中者,不过是冯友兰、牟宗三等几位现代古典学开创者的跟随者而已,不值得批评。即便本书对冯友兰、牟宗三等的批评,也只是举例而已。我从任何以西解中的案例都可以得出我的论证和结论;甚至,我完全可以不要任何具体的实例,而用理论假设的方式来证明以西解中的错误,即:如果采取“中A是西B”的言说方式,那么,这种言说方式的必然结果是a、b、c……,因此,“中A是西B”这种言说方式是无效的。这种方法论批判,对整个现代古典学构成彻底的否定。解决问题,方法论对了,未必对了;方法论错了,则肯定错了。

遗憾的是,我对现代古典学(尤其是“中国哲学”和现代新儒家)的批评,至今没有得到有效的反应。2005年9月,在“第七届当代新儒学国际学术会议”上(在武汉大学召开),我宣读了《论“中国哲学”的意义困境》。会上(以及会后某些朋友转告我),现代新儒家的某些后裔对我颇为不满,但是,没有人对我提出了有效反驳,至今亦然。我所遭遇的,不过是出于某种所谓立场的反对——这种立场并不是真正的立场,而是幌子。这些反对者,打着捍卫现代新儒家甚至捍卫传统文化的幌子,但实际上却是捍卫他们的名与利,因为我对现代古典学的批判一旦成立,他们就错了,他们即便不会在这个体制中丧失饭碗(但饭碗的丰厚程度必定有所减弱),也必定丧失吃“冷猪头”的可能——他们不可能享受后人的尊奉了。我这不是诛心之论!因为,他们口口声声反对我,却给不出有效的理由,那么,他们究竟出于什么动机而反对我呢?我从来没有否认现代新儒家口头上宣称的动机或立场,即拯救传统文化,实现文化复兴。如果他们真的热爱传统文化,致力于文化复兴,那么,当他们知道以西解中只能导致瓦解传统文化时,他们的合理反应就应该是弃暗投明,抛弃以西解中之法。但是,事实却不是这样。例如,2005年9月10日,在“第七届当代新儒学国际学术会议”上,H教授(一个儒家的“捍卫者”,来自大陆某著名大学)针对我的《论“中国哲学”的意义困境》而质疑我:“你的看法我不赞同。”我说:“你的理由是什么?”H说:“我现在没有想好,以后和你交流。”我说:“好的,我很希望你给出明确的理由。”过了几个月,2006年1月13日晚,因某事又和H打交道,在电话里,H又说:“上次你讲的《论“中国哲学”的意义困境》那篇文章,我不赞同。”我马上回应说:“请你在三分钟最多五分钟内对我提出问题。”H说:“三五分钟,我想不出来。”我很不客气地对他说:“从上次开会到现在,已经几个月了,你连问题都提不出来,凭什么反对我?你究竟在反对什么?你究竟是捍卫传统文化还是你所谓的立场?”H哑然。说实话,我遇到过不少反对,甚至遭遇过遏制和打压,但是,我从来没有遇到有效的反对意见。

良久以来,中国就缺乏正常的学术生态。正常学术生态的必要条件是坦然地争论问题,就问题讨论问题,而不是名为争是非,实则争胜负。学术当然应该争是非而分高下。只有区分了高下,后人才能选择优劣,文明才能积累,否则,前人留下的乱七八糟、良莠不分的东西,会把后人累死(邓曦泽:《问题、方法与文献——〈论六家要旨〉的启示》,载《现代哲学》2010年1期)。但问题是:如何才能避免名为争是非,实则争胜负?阻碍学术前进者,有两大原因,一是认知冲突,二是利益冲突。如果学术分歧是因为认知冲突(即持有不同的看法),则双方至少应该明确地陈述出若干理由。如果一方反对另一方,却提不出任何恰当的理由,那么,这种冲突显然就不是认知冲突,而是利益冲突。在这个意义上,我们可以推论,那些口口声声反对我却给不出有效理由的人,根本就是打着学术的幌子捍卫其名利。他们之所以如此,是因为一种学术方法就是一种学术生产方式,同时也是一种利益生产、分配方式。改变现存学术生产方式,就必定改变现存利益分配方式,影响到某些人的切身利益。而那些依靠现存的陈旧的学术生产方式谋稻粮、成名流、当“大师”的人,既可能无力掌握新的生产方式,又可能不愿掌握新的生产方式,因此,当新的学术生产方式将要削弱其利益时,他们并不愿意为了学术、为了人类的福祉而放弃部分或全部特殊利益,于是阻碍学术发展。

利益冲突,也就是争胜负。中国学术,向来不缺乏名为争是非、实为争胜负的“优良”学术传统。官修《四库全书总目提要》在凡例中就很郑重地指出:“汉唐儒者谨守师说而已。自南宋至明,凡说经讲学论文皆各立门户,大抵数名人为之主,而依草附木者嚣然助之。朋党一分,千秋吴越,渐流渐远,并其本师之宗旨亦失其传,而仇隙相寻,操戈不已。名为争是非,而实则争胜负也。人心世道之害,莫甚于斯”(永镕等:《四库全书总目》卷首,北京:中华书局,1965年)。今天,许多人大谈特谈文化复兴,但是,必须考量的一个重要问题是:如何防范文化复兴成了鲁迅所批评的沉渣泛起。儒学或儒家,在历史上亦不乏劣迹。儒家标榜天理良心,但真正为民请命者有几人?儒术独尊以来,哪个贪官不是熟谙儒家经典的?而在学术上,真正的学术争鸣实属罕见。

《四库总目》所言,绝不仅是对过去的描述和评价,亦是对当今的现实写照,而名争是非、实争胜负的习气,则经常表现为一种至今犹然之恶习——研究什么就赞同什么,支持什么,就以之为所谓的“立场”。研究康德,就认为康德是最棒的,容不得别人批评康德;研究儒学,就认为儒学乃天下之至理,容不得别人批评儒学。这种恶习严重阻碍真理的发展,而其背后隐藏的乃是追名逐利的真实目的。

诚然,学者应该有自己的利益,但是,学者阶层与其他阶层应至少有一不同,就是其他阶层可以直截了当地维护自己的利益,但学者不可以,因为学者是不直接生产物质资料的,是靠其他阶层养活的,所以,学者应尽可能跳出集团利益,站在公理和公义立场上说话。否则,社会还要学者干吗?因此,虽然学者应有自己的利益,但学者所谋之利,应是社会对学者提供的增进人类文明成果的回馈。当然,这个要求似乎太高,但至少是正当性标准。如果能增进人类文明,则应该获得很好的利益回报;如果只能提供平庸的成果,则只应获得很一般的回报。

五、本书乃是前奏

本书乃是《文化复兴论——公共儒学的进路》之前奏。没有本书的批判,就不可能有《文化复兴论》。正是基于对现代古典学的否定,才使得我自觉地另寻文化复兴之出路,并提出了公共儒学进路。

公共儒学进路的初步形成,大概在2003年冬,当时思考的问题是:历史文化(以儒学为主)在古代究竟发挥着什么样的作用,其中哪些作用可以视作积极的而可在现代社会发挥作用?那时,阅读经验告诉我,儒学经常作为争论各方(或交往各方)共享的思想资源,绝不像今天这样,张三用x主义批评李四,李四用y主义批评张三,导致张三、李四根本无法建立有效的基本共识,也就是没有交往、讨论的公共平台。2004年,是明末甲申史事六甲子之年,借助甲申史事,我作了《正德利用厚生——从政治合法性到儒学公共性》(原题为《甲申六甲子祭:正德利用厚生》),此文初步形成了公共儒学进路,《文化复兴论》的核心概念“思想源”、“思想共源”、“公共交往平台”、“儒学公共性”在此文中已作了初步的界定,核心观点即儒学的重要价值就是作为中华民族的思想共源与公共交往平台,亦在此文中作了初步论述。

基于对现代古典学的批判和其他准备,我在《文化复兴论》中,严格、系统地证明了历史文化的功能与价值。公共儒学进路把历史文化放在公共交往中考察其功能与价值。一般地看,公共交往要得以有效进行,需要一定的共识,共识越多,交往越容易有效进行,而历史文化乃是共识的重要来源。如果一个社会能调整文化,形成好的历史传统,则能更有效地促进公共交往,使该社会更和平与繁荣。公共儒学进路认为,吾国的历史文化(以儒学为主)的主要功能是作为中华民族的思想共源(即共同认可的公共思想),促进人们形成公共价值,形成公共交往平台,促进公共交往有效进行,并间接提高中华民族的公共道德,提升中华民族的公共精神,建设中华民族共有文化家园与精神家园。能促进中华民族的公共交往,显然是一种巨大的功能与价值,这足以证明历史文化不可废弃。公共儒学进路没有向历史文化强加以西方文化为标准的功能,而现代古典学却总是向历史文化强加以西方文化为标准的功能(如科学、民主以及随着西方潮流的变迁而不断翻新的各种功能)。公共儒学进路完全可以摆脱以西解中,因为它不过是重新发掘或还原了历史文化的本有功能。历史文化促进公共交往的功能与价值,既是历史上极其普遍地发生的事实,也是今天仍然大量地、经常地发生着事实。公共儒学进路认为,“历史文化以前干什么,现今和将来还是尽可能让它干什么”,该方案“不过是重新肯定、展露了历史文化的本有功能”,但由于甲午战后各种歧出思路的干扰,公共儒学进路“反而成了最具创新的解答”,“可谓最无创新之创新”(邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》,北京:人民出版社,2009年,第39、405页)。

其实,对现代古典学构成最严峻挑战的,不是本书对它的否定性批评,而是公共儒学进路,因为如果给不出更有效的方案,现状再糟糕也是最好的,也只有接受。但是,如果公共儒学进路的确证明了历史文化之价值,现代古典学就万劫不复了。那么,公共儒学进路能否证明历史文化的价值呢?——能。

因此,不仅《现代古典学批判》是一本挑战书,《文化复兴论》亦是一本挑战书,且是更锋利的挑战书!

六、重审现代古典学

有人说,现代古典学(尤其是现代新儒家)没有功劳也有苦劳,而我的批评却整体地否定了现代古典学,否定了百年来无数人的心血,这么做是否太过分了,太绝情了?——不!学术就是无情的,学术就应该赤裸裸、血淋淋地面对问题本身!若要说学术有情,此“情”只能是对真理的热爱与追求。而现代古典学应持什么样的真理标准呢?——以能有效促进文化复兴为真理标准。既然现代古典学的核心任务是拯救历史文化,而其以西解中之法却南辕北辙,这样的学术以及所谓苦劳,为什么不应该否定呢?对现代古典学有情,就是对历史文化无情——我们究竟应该对谁有情呢?以西解中与文化复兴是不可兼容的,我们似乎可以乐见一些人通过以西解中而追名逐利,但我们难道可以乐见历史文化在以西解中之下渐行渐远,花果飘零?

诚然,我们可以为现代新儒家以及现代古典学的建构者辩护,他们之所以采取以内圣开新思路为典范的以西解中之法,完全是情不得已。对于他们拯救历史文化的良苦用心,我们的确应深表同情与敬意。我们可以从牟宗三的《五十自述》、冯友兰的《中国哲学史》“自序二”以及其他学者的诸多著述中读出“一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应,叫地地不灵的文化悲怆”,我们会为他们的文化情怀所感动,“但事实上,直到今天,历史-传统-文化与我们渐行渐远。因此,我们必须清醒,我们必须反思:现代新儒家采用的方法,是不是一种有效的方法?因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法,更未必能取得预期的效果”(邓曦泽:《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂:从二00五年五月香港会议谈起》,载《鹅湖》2005年第8期,见本书)。要拯救历史文化,实现文化复兴,仅有真挚情感、大声疾呼、殚精竭虑地设计方案,远远不够。无论如何殚精竭虑,都不等于设计出来的方案是有效的。我们还必须追求实效,寻找行之有效的方法。如果现代古典学的内圣开新思路是无效的,我们就必须继承其立场、目标与情怀,同时断然抛弃其方法,并另寻有效方法。我们尊重新儒家以及现代古典学的建构者,继承他们的事业,不是要墨守其方法,而是要以实现目标为标准,尽可能寻找有效方法。只要找到有效方法,目标达到了,文化复兴了,那么,现代古典学的目标也就实现了,即便我们因为其方法无效而没有沿用之,又有什么不能接受的呢?对于抛弃现代古典学的无效方法,采用新的有效方法,现代古典学的建构者与我们都不但不应该感伤乃至抵制,反倒应该庆贺,因为我们的共同目标实现了(邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》,北京:人民出版社,2009年,第31-32页)。

一个理智的人,绝不能仅以所谓立场相同而论同志,因为“同样的立场、主义、口号、旗帜与承诺之下,鱼龙混杂,也许最大的敌人就来自宣示同一立场、标榜同一主义、高呼同一口号、挥舞同一旗帜、作出同一承诺者。立场、主义、口号、旗帜、承诺,都不是关键,关键是方法的有效性”(邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》,北京:人民出版社,2009年,第408页)。

“在有效性角度,现代新儒家这样的所谓‘文化本位派’,比西化派更危险。第一,对待本土历史文化,现代新儒家看似维护,实则摧毁……第二,对待外来文化,现代新儒家媚外却又排外,西化派崇洋,也可能媚外,但不排外。按照西化派的思路,中国就算彻底西化了,虽然没了自己的文化,但是,新的中国的新文化以及经济、政治很可能比西方还强大,很可能摆脱弱势地位,挺立一个没有了旧有历史文化的强大新中国。但是,按照现代新儒家的思路,它总是在西方那里找与自己相似的东西,中国永远落后于西方,永远都是一个媚外却排外的国家,并且根本不能避免西化。所以,我们根本不能受现代新儒家所宣示的立场、标榜的主义、高呼的口号、挥舞的旗帜与作出的承诺所迷惑……就实际后果看,现代新儒家所提供的内圣开新思路非常危险。如果要在现代新儒家与西化派之间做一个非此即彼的选择,我的选择是:宁跟西化派,不从新儒家”(邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》,北京:人民出版社,2009年,第408页),也就是:宁可全盘西化,也不指望内圣开新。

“目前的古典学界,以内圣开新为基本思路的现代古典学范式仍然是主流。这个范式之所以还是主流,是因为其无效性不象科学技术那样直接鲜明,大多数人并没有真正理解现代古典学的困境,所以,该范式还没有遭到有力的批判,以致许多人仍然信奉它,并在它遭到一些不痛不痒的批评时,竭力为之做一些也是不痛不痒的辩护”(邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》,北京:人民出版社,2009年,第409页)。但是,无论怎么掩饰、躲避,无论怎么哀哀戚戚,都掩盖不了问题的本质,掩盖不了现代古典学乃是历史文化的一剂毒药。

那么,现代古典学究竟有何历史地位呢?答曰:“现代古典学,只是学术史上的一段‘白磁带’!”(邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》,北京:人民出版社,2009年,第410页)我承认,现代古典学在客观时间上存在过,但它无法为我们及后人提供正面教益。如果说这段磁带不完全是白磁带,其中还有些音乐的话,那它前面部分乃是仓皇疯癫的音乐,后面乃是哀乐。现代古典学(尤其是现代新儒家)的后裔仍在延续南辕北辙、非但无功反而有罪的内圣开新思路,并忙于为现代古典学歌功颂德、树碑立传,却有意无意疏于反思与批判,更缺乏有效的反思与批判,又遑论找到文化复兴正面建设的道路。既然如此,若要后人以同情之态度记住他们,记住他们没有功劳的苦劳,则后人将不堪重负。历史上的苦劳何其多,凭什么偏偏要为现代古典学树碑立传呢(况且它劳而有罪)?历史上的白磁带又何其多,凭什么偏偏要听现代古典学乱弹琴而浪费生命呢?苦劳当然可以记住,但历史上所有没有功劳的苦劳都只能概括为不给后人的记忆增加过多负担的一句话:“辛苦了!”后人应该记住的乃是功劳!从古到今所倡导的以史为鉴、鉴往知来,都是以“问题+方法+效用”这一思路对待历史的。惟其如此,人类肩负的包袱才可能尽量少,社会前进的道路才可能尽量直,生活改善的速度才可能尽量快。历史从来都是这样写的。历史也只能这样写!

——人间正道是沧桑!

2011年4月20日

现代古典学批判

——以“中国哲学”为中心

邓曦泽 著

合肥:安徽人民出版社,2012年4月出版

34万字,价格:50.00元

目  录

这是一本挑战书(自序) p001

总  论 p001

南辕北辙的现代古典学

——以“中国哲学”为例 p003

一、现代古典学的问题 p003

二、现代古典学的方法及其无效与困境 p005

三、突出困境之可能 p014

背景分析与方法论 p017

第一章 反古思潮的“反古逻辑”批判 p019

一、国势衰微是反古思潮的历史境遇 p019

二、“反古逻辑”:国势衰微,罪在文化 p021

三、史料:时人叙述的“反古逻辑” p028 四、“反古逻辑”的困境之一:存在者领域的三分法导致的困境 p033

五、“反古逻辑”的困境之二:生存方式的三分法导致的困境 p039

六、“反古逻辑”的困境之三:历史如何可能阻碍我们 p043

七、附论:经济决定论的“崇古逻辑”批判 p051

第二章 面对问题本身:问题、方法与效用 p055

一、生存活动的基本结构 p055

二、解读《论六家要旨》 p056

三、“问题+方法+效用”的思路 p060

核心论证:现代古典学之言说与生存困境 p069

第三章 自我观与自他观:“中国哲学”言说方式之反思  p071

一、“中国哲学”合法性问题实为言说方式问题 p071

二、“A是B”,呈现的是B  p073

三、“A是B”之B乃是生存语言 p076

四、“中A是西B”这种言说方式导致的生存困境 p079

五、自我观:走出困境、回归本位的基本路径 p082

第四章 论“中国哲学”的意义困境  p089

一、解释生活即意义建构 p091

(一)生活之问-答-行结构和思想源 p091

(二)询问与追问 p094

(三)义理学解释生活 p096

二、“中国哲学”不能解释民间生活 p098

(一)“中国哲学”不能解释民间传统生活 p098

(二)“中国哲学”不能解释民间现代生活 p101

三、“中国哲学”不能解释国家政治生活 p102

拓展论证:现代古典学的全面困境 p109

第五章 问题与方法:比较研究的可能性 p111

一、比较的一般特征 p111

(一)预设 p111

(二)公共域、公共角度、公共标准与公共概念的确立 p113

(三)比较的一般形式与言说方式116

二、“中国哲学”作为一种比较哲学及其无效 p118

(一)对比较研究的限定 p118

(二)实为比较哲学的“中国哲学”的展开过程 p120

(三)作为比较哲学的“中国哲学”的逻辑有效性问题 p125

三、“问题与方法”的比较法:《论六家要旨》的启示 p128

(一)《论六家要旨》为跨文化比较建立的可能性 p128

(二)“问题与方法”的比较法之优点 p134

第六章 断裂与传承:中国现代学术的学统问题 p138

一、问题、基本思路与个例选择 p138

二、个例分析 p143

(一)冯友兰:援引理性入中学 p143

(二)蒙培元:培植情感补世弊 p146

(三)黄玉顺:言说生活归本源 p148 三、传承还是断裂:二者的交织与困境 p150

第七章 从熊十力看“中国哲学”的言说困境 p157

一、命名的尴尬和言说的困难:从“现代”“新”“儒学”说起 p157

二、自我观:熊十力对言说方式的自觉 p162

三、体用不二通大道 p165

四、时势造成的言说困难 p173

五、我们仍在歧途 p178

第八章 合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂 p191

一、破题:合法性蕴含的方法论问题 p191

二、方法、格义与言说方式 p193

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学 p203

第九章 论德性与权力的断然分离

——牟宗三没有理清的关系 p207

一、德性呈现 p208

二、德性与权力的断然分离 p210

三、为政以德的政治诉求 p216

第十章 走出历史的玩偶化

——以古今对诸子百家的评论为例 p219

一、近代对历史的玩偶化 p219

二、古人对百家争鸣的评论 p222

三、今人对百家争鸣的评论 p228

四、摈弃目的论历史观,走出历史玩偶化 p236

第十一章 始乱终弃:现代语境中的古典解释 p239

第十二章 “中国哲学”合法性问题及其背后的国家命运 p244

一、解析“中国哲学” p244

(一)引论 p244

(二)“中国哲学”概念中的“中国”和“哲学” p248

(三)“中国哲学”的基本言说方式 p250

(四)“中国哲学”的“哲学史”命运及其非法性 p255

二、“中国哲学”的学术设定及其相应本质 p271

(一)部分国人对中西关系的看法以及相应的学术设定 p271

(二)“中国哲学”由比较哲学到依附哲学到解释哲学 p276

三、合法性问题背后的中国命运 p286

(一)伪问题背后的真问题 p286

(二)以西为法背后的中国命运 p288

(三)最大的真问题——中国命运 p311

(四)中国命运之走向与“中国哲学”合法性问题之消失 p313

四、对“中国哲学”的另行批判 p315

(一)“中国哲学”的言说方式问题 p315

(二)“中国哲学”的生活意义问题 p315

(三)重新命名、重新解释与重新建构 p315

(四)对待异文化的两种态度 p317

出路:公共儒学进路 p325

第十三章 正德利用厚生:从政治合法性到儒学公共性 p327

一、政治合法性基础:正德利用厚生 p328

二、造反与革命:合法性基础之呈现 p343

三、儒学公共性:建构中华民族的公共交往平台 p349

第十四章 论文化复兴对制度的依赖问题 p366

一、王国维之死蕴含的文化与制度的关系问题 p366

二、界定与基本思路 p371

三、举例分析历史文化对现代社会的适应程度 p375

四、文化复兴对制度的依赖程度 p379

参考文献 p387


 
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2012-05-21

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