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存在与境界

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

杨国荣

 

对本体论的关注,是中国现代哲学的特点之一,熊十力的境论,金岳霖的论道,都表现出建构本体论的思维趋向。与熊、金等相近,冯友兰也以本体论为哲学的题中之义。本体论的中心问题是存在,而存在问题的考察往往展开于不同维度。冯友兰对存在的沉思,既关联着天道,又涉及人道,后者逻辑地引向了人生境界说。天道意义上的存在更多地指向本体世界,人生境界则首先定位于人自身之“在”,二者展示了对存在的不同切入方向,并内在地渗入了关于宇宙人生的终极思考。从终极的意义上追问存在,自始便交错着名言之域与超名言之域的关系问题,而形式地“说”(逻辑地“说”)则终结于实际地“在”。

存在的问题属于广义的形而上学之域。受新实在论与维也纳学派的影响,冯友兰对传统形而上学(旧形而上学)曾有所批评,对实证主义拒斥形而上学的主张,也在一定意义上予以认同:“维也纳学派对于形上学的批评的大部分,我们也是赞同底。他们取消形上学的运动,在某一意义下,我们也是欢迎底。”[1] 不过,冯友兰同时又对传统形而上学与形而上学本身作了区分。在他看来,传统形而上学固然有缺陷,但这并不意味着形而上学本身应在理论上完全加以摒弃;拒斥旧的形而上学,乃是为了重建形而上学。冯友兰由此对西方实证主义提出了批评:“西洋的哲学家,很少利用新逻辑学的进步,以建立新的形上学。而很有些逻辑学家利用新逻辑学的进步,以拟推翻形上学。他们以为他们已将形上学推翻了,实则他们推翻底,是西洋的旧形上学,而不是形上学。形上学是不能推翻底。”[2]

冯友兰试图重建的形而上学,是一种“最哲学底哲学”,它的概念、命题、推论都只有形式的意义,而不涉及事实与经验。冯友兰对真际与实际作了区分,“真际与实际不同。真际是凡可称为有者,亦可名为本然;实际是指有事实底存在者,亦可名为自然。真者,言其无妄;实者,言其不虚。”[3]“有”(being)即存在,真际是一种本然的存在,它之为真,主要似乎是就逻辑上的无矛盾而言:真际作为本然的存在,排除了逻辑上的矛盾。实际的世界(自然)包含于真际,但有真际却未必有实际,真际在外延上总是大于实际。从某些方面看,真际似乎近于康德所说的物自体,但事实上二者并不相同:在康德那里,物自体是一种事实的“在”(它虽处于认识的彼岸,但却构成了感性经验之源),冯友兰的真际,则是“逻辑底,而不是事实底”[4],即它更多地表现为一种逻辑的设定。冯友兰所重建的形而上学不同于旧形而上学之处,便在于它只对于真际有所肯定,也正是这一特点,使它成为所谓“最哲学的哲学”。

哲学以本然世界为讨论对象,而本然世界又主要表现为一种逻辑的设定。由此出发,冯友兰进而运用逻辑分析与逻辑构造的方法,以建立其新形而上学。重建的第一步,表现为把作为逻辑分析结果的普遍规定加以形式化,亦即将共相与殊相分离开来,使之成为与事实无涉的纯粹形式。这种形式首先以理的形态存在。所谓理,即是某物之为某物的根据,不过,作为纯粹形式,它并不构成具体存在的事实上的根据,而仅仅是一种逻辑上的根据。换言之,它非内在于事物之中而决定事物,而只是事物存在的一种逻辑条件。从逻辑上说,一切具体事物均依照理而存在,但被依照的理却并不随事物的变化而变化:“实际上有依照某理之实际底事物,某理不因之而始有;无依照某理之实际底事物,某理不因之而即无。”[5] 就此而言,亦可说,“理世界在逻辑上先于事实的世界。”[6] 在此,理与实际的事物表现为二个序列:理决定事物而又超越时空;真际与实际的分界,取得了理事对峙的形式。

除了理之外,冯友兰新形而上学体系的基本范畴还包括气、道体、大全(宇宙)。所谓气,是指没有任何规定(抽去了一切属性)的绝对质料。由于它是在抽去了一切实际内容之后得到的,因而也是一个纯形式的范畴,冯友兰将其称为“真元之气”或“无极”。由气到理的过程,便是道体;而从静态看,真元之气、一切的理、道体则总称为大全或宇宙。气、理、道体、大全等基本范畴,具体又展开为四组命题。

新形而上学的第一组命题是:“凡事物必都是什么事物,是什么事物,必都是某种事物。有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。”即凡是存在的事物,都属于某一类,而有某类事物则必然有某类事物之理。简言之,存在蕴含类,类蕴含理,由此命题,冯友兰以为又可推出二个结论:其一,虽无具体事物,但规定该事物之理仍可存在;其二,理存在于具体事物之先。不难看出,这一组命题实上把理世界先于并独立于实际世界的超验性进一步突出了。第二组命题涉及事物的存在。理决定事物为某一类事物,而事物要存在,便离不开气,气构成了事物所以能存在者。当然,此处之气,是指绝对的质料,它与具体事物之关系,亦为一种逻辑的关系。第三组命题主要说明无极(气)而太极(理)的流行。所谓流行,也就是气实现某理或某某理的过程。气实现某理,意味着成为某种或某类的事物。实际是事物的全体,气(真元之气)自身无规定,无极限,故为无极,太极是理的全体,所以实际的存在就是无极实现太极的过程。“总一切的流行谓之道体,道体就是无极而太极的程序。”在此,冯友兰试图通过理与气在过程中的融合来阐释实际世界的形成。最后一组命题是:“总一切的有,谓之大全。”大全又称宇宙,但它不是现实的物质的宇宙,而是指逻辑上可能的一切存在。道体是就动的方面而言,大全则是就静的方面而言。[7]

冯友兰重建形而上学的以上过程,在总体上以逻辑分析与逻辑构造为其基本环节,这里既可以看到新实在论的影响,又渗入了程朱理学的某些观念。作为新形而上学基本骨架的理、气等范畴与程朱一系的理学具有明显的渊源关系,但理学的范畴和观念同时又经过了新实在论的洗礼,取得了形式化的特点,由此构造的形而上学,已不同于非形式化的传统理学,而是表现为一个形式化的新理学体系。

然而,尽管冯友兰赋予新理学以逻辑化的形式,但他对真际、实际等等的设定,仍然未超出本体论之域。作为本体论,新理学所关注的首先是广义的存在问题,而对存在的如上考察,又主要与天道相联系。理、气着重从内在根据和质料上对存在作了规定,道体指向存在与过程的关系,大全则试图把握作为整体的存在。不难看出,对存在的这种分析,内在地蕴含着天道与人道的某种分离:理、气、道体、大全等等作为描述世界的基本范畴,主要与天道相联系而并不涉及人道,质言之,在新理学中,冯友兰基本上是离开人自身的存在去考察天道观意义上存在。按冯友兰的看法,哲学主要是从形式的方面讨论真际,而真际则表现为一个本然世界。本然世界在逻辑上先于实际的世界,并相应地先于人的存在,这样,理、气、道体等推绎作为本然世界的逻辑展开,乃是在人的存在之外就天道而论天道。对存在的这种研究路向,使冯友兰的新理学带有明显的思辩构造色彩。

从哲学史上看,近代以来,本体论的研究开始与认识论联系起来,这一趋向在康德那里已表现得十分明显。康德将存在区分为现象与物自体二个方面,这本来似乎是一个本体论的问题,但在康德哲学中,二者的区分却首先具有认识论的意义:物自体与现象的划界,主要相对于人的认识能力而言(现象为人的认识能力所及,物自体则在人的认识能力之外)。当然,康德哲学还具有二重性的特点,他对物自体的设定,仍有某种分离天道与人道的思辩意味。在这方面,胡塞尔似乎表现了不同的思路。胡塞尔提出回到事物本身的原则,他所说的事物本身(thing itself)与康德的物自体(thing itself)在形式上虽相近,但内在含义却刚好相反:康德的物自体超然与主体之外,胡塞尔的事物本身则是已进入主体意识之域的存在,对胡塞尔来说,回到事物本身也就是悬置超然于主体的存在而回到直接呈现于我的世界。海德格尔在一定意义上循沿了胡塞尔的思路。海德格尔一再批评以往的形而上学仅仅注意存在者而遗忘了存在本身,所谓存在本身,更多地与人的存在相联系,而遗忘了存在本身,则意味着离开人的存在去构造超验的本体世界。与传统形而上学不同,海德格尔将存在首先理解为此在(Dasein),此在既是存在,又是存在的追问者,本体论对存在的考察具体便围绕此在而展开,而对存在的这种追问和思考,同时似乎即表现为存在的自我理解。海德格尔把存在的研究限定于此在,并以现象学为切入存在的方法,在理论上无疑有其自身的问题,但他将存在的考察与人的存在联系起来,却表现了一种有别于传统思辩哲学的思路。这种趋向在维特根斯坦那里似乎也得到了某种折射。维特根斯坦把语言视为世界的界限,认为人只能知和说进入名言之域的存在,对于超乎名言之域的存在,应当保持沉默。维特根斯坦的如上立场当然有其偏狭的一面,但其中同时又蕴涵着如下含义:即存在的考察不能完全离开以名言把握世界的过程。

哲学无法回避存在的问题,但对存在的思考却可以有不同的路向,这种不同主要便表现在是否联系人的认识过程与历史实践。如果说,海德格尔肯定此在的时间性与自我塑造的向度已多少触及了存在的考察与人的历史活动的关系(当然,他更多地是涉及生活世界中展开历史过程,而远未达到历史唯物论的历史实践观念),那么,维特根斯坦将存在与名言之域联系起来,则似乎注意到了本体论不能离开广义的认识论。存在的考察从一定角度上可以看作是对存在意义的追问,而这种意义只有以人的历史实践和认识过程为背景才能揭示。当存在还处于人的历史实践与认识过程之外时,它便只具有本然的意义,对这种本然世界,我们除了说它是本然或自在的外,无法作出更多的说明,而且所谓“本然”,也是相对于人的知行、名言之域而言(亦即就其尚未进入人的认识与实践过程而言)。本然世界一旦进入认识之域,便开始转化为事实界。本然界可以视为自在之物,事实界则是为我之物,而自在与为我的区分,也只有从广义的认识过程来看才有意义。离开人的历史实践与认识过程去规定存在的结构或给存在划界,便很难避免思辩的玄想。[8]

冯友兰试图重建形而上学以超越旧形而上学,但在知行过程之外规定存在的本体论路向,则使他并未能真正摆脱传统形而上学。他把世界划分为真际与实际,以理、气、道体、大全等范畴构划了一幅世界的逻辑图景,但这幅图景提供的似乎主要是一种玄学的构架,而并没有对真实的存在作出理论的说明。与历史上的其他思辩构造一样,冯友兰的新理学也包含着难以克服的理论困难。他把世界二重化为真际(理世界)与实际(实际世界),但二者之间的鸿沟如何逾越?换言之,理世界如何过渡实际的世界?程朱的“旧”理学曾以非形式化的方式来解决这一问题,但最后并未能克服理世界与实际世界的对峙。冯友兰试图形式化的方式来对此作出逻辑的解释,同样未能如愿以偿。除了“有理始可有性,有性始可有实际的事物”,以及“无极而太极”之类的思辩推绎之外,新理学并未对天道意义上的存在作出更多的说明。

真际与实际之辩主要展开于天道之域。在天道之域,存在的考察固然可以用思辩的方式撇开人的存在,但由天道进到人道,人的存在便成为难以回避的问题。冯友兰认为:“凡哲学系统至少必有其宇宙论及人生论。”宇宙论讨论“是”如何的问题,人生论则涉及“应该”如何的问题。[9] 如果说,本体论主要试图从天道的角度考察世界(宇宙)“是”如何存在的,那么,其人生论则着重从人道的角度探讨人“应该”如何存在。

对人的存在的沉思具体展开于人生境界说。冯友兰认为,人作为一种特定的存在,其根本特征在于有觉解:“人生是有觉解的生活,或有较高程度觉解的生活。这是人之所以异于禽兽,人生之所以异于别的动物生活者。”[10] 所谓解,即是了解,觉则是自觉。了解是借助概念而展开的活动,自觉则是自我的一种反省意识。人在从事具体活动时,总是既对所从事的活动有所了解,又自觉自己正在从事这种活动,这种了解与自觉的统一,便是觉解。在此,冯友兰将指向对象的理解与自我的反省意识联系起来,注意到了人活动既展开为一个理性的了解过程,又表现为主体的一种明觉状态,换言之,理性并不仅仅表现为对象性的活动,而且同时以主体自我意识(对理解过程本身的一种自觉意识)为内容。这种看法着重从理性的侧面考察了人的存在,并肯定了人作为主体性的存在,其特点在于能对自身的存在状态作反思。

觉解作为人的存在之维,本身又有程度的不同,与之相应的是不同的人生境界。所谓境界,也就是宇宙人生对人(存在主体)的不同意义:“人对宇宙人生的觉解的程度,可有不同。因此,宇宙人生,对于人底意义,亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度所有的底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”[11] 质言之,境界展开为一个对应于觉解的意义世界。按冯友兰的看法,意义世界不同于外部存在,外部存在独立于每一个体之外,因而是公共的。意义世界则表示人与外部共公世界的意义联系,它建立在不同的觉解之上,因而有高下的差异。在此,冯友兰实际上肯定了意义世界总是相对于人的存在而言。人道之域中对存在的这种考察路向,显然不同于天道之域中对人的存在的某种“遗忘”。

表现为意义世界的人生境界,按冯友兰的看法,可以区分为四种,即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界的特点是顺性而行,这一境界中的人对他所从事的活动的性质缺乏清楚的了解,其行为往往根据个人的习惯或社会习俗,“他的境界,似乎是一个混沌”。冯友兰所说的自然境界,不同于近代哲学家所谓自然状态,自然状态是对人类演化的历史阶段的一种设定,它往往表示一种前文明的状态。自然境界则是就个体存在而言,它主要对应于自在的我。从动态过程看,个体存在总是有自在与自为之分,自在之我的行为虽然也可以合乎某种社会规范,但往往由之而不知。

在功利境界,人对所从事的行为开始有了比较清楚的了解,但其行为常常是为利,并且是为自己的利。在自然境界,人对自己和对象都缺乏自觉的意识,而在功利境界,人已开始自觉到有一个“我”,因此,就人的存在过程而言,功利境界无疑较自然境界提升了一层。然而,功利境界中的人关心的主要是自我之利,他的行为固然也可以在客观上利于他人或社会,但他的出发点却是为己。因此,尽管处于功利境界者亦可取得某种成就,但从存在的角度看,其境界却很有限。

与功利境界的为己不同,道德境界以“行义”为特点,所谓行义,也就是为社会作贡献。功利境界中的“觉”表现为自觉有我,道德境界中的“觉”则进一步表现为自觉人是社会的存在。与之相联系,功利境界中的人,往往以为个人与社会是对立的;道德境界中的人则已认识到个人只有在社会中才能发展,因而已扬弃了个人与社会的对立。不难看出,功利与道德二种境界之后,既蕴含着义利之辩,又涉及群己关系的不同定位;在功利境界中,人是一种为己的存在,在道德境界中,人则是一种为他(为社会)的存在。二种存在表现了二种不同的觉解。

道德境界之后的天地境界,是存在的最高境界。在这一境界中,人不仅意识到他是社会的一员,而且亦意识到他是宇宙的一员,应于宇宙间,堂堂地做一个人。天地境界并非完全离开了道德境界,而是超越了一般的道德之境。在道德境界中,行义表现为一种有意的选择,而在天地境界中,行义已不是一种有意的选择,而展开为一个不思而中,不勉而得的过程。后者是觉解的进一步提升:自觉的理性已化为人内在品格,因而遵循道德规范已无需勉强。天地境界中的人之所以能达到这种超然之境,在于他已通过知天、事天、乐天而自同于大全,亦即与天地宇宙合而为一,在这一意义上,冯友兰又将天地境界称为“同天境界”。一旦达到如上境界,便超越了人与己、内与外、物与我等区分,并同时自同于理世界:“在天地境界中底人,能同天者,亦可自同于理世界。”[12]

从自然境界到天地境界,人的存在展开为一个层层提升的过程。较之新理学对本体世界的考察,冯友兰对人的存在的规定无疑有不同特点。在新理学中,本体世界完全与时间绝缘:它基本上处于逻辑的平面之中,换言之,新理学对存在所作的,主要是一种逻辑的处理;在人生境界说中,人的存在既是逻辑的,又超越了逻辑:人生的不同境界既是以觉解为根据的逻辑划分,又渗入了时间之维而展开为一个历时性过程。就其现实形态而言,人的存在不仅在类的层面上经历了绵绵不断的衍化变迁,而且在个体的层面上展开为一个从本然到应然、从可能之境到理想之境的过程,当海德格尔将存在与时间联系起来时,已注意到了这一点。个体存在从本然到应然的演进,主要表为一个自我努力的过程,其中包括在认知之维上求真、在评价之维上向善、在审美之维上趋美,而这一过程同时伴随着主体精神境界的提升。冯友兰根据觉解的高低把人的存在理解为从自然之境走向天地之境,无疑在一定程度上切入了存在的以上意蕴。

冯友兰以天地境界为存在的最高境界,而其人生境界说中最值得注意的亦是天地境界。按冯友兰的界说,天地境界的主要特征在于人与宇宙大全完全合一,这种合一使人既不同于自然之境的混沌,又超越了功利之境中的各种分别与计较。宇宙大全是一种天道(本体论)意义上的存在,人则是人道意义上的存在,而在天地之境中,二者似乎已获得了某种沟通。天地境界中的这种存在,显然不同于本体世界中的存在:在本体世界中,天道意义上的存在与人道意义上存在基本上了无关系,所谓理、气、道体、大全等等都是离开人道(人的历史实践与认识过程)的逻辑规定。可以看到,被本体论(新理学的形而上学)所分离的天道与人道,在人生哲学中又开始走向统一。从某种意义上说,天地境界的内在哲学意蕴就在于重新打通了天道与人道、本体世界的存在与人的存在。

天地境界所体现的同天之境,似乎又回到了天人合一的传统观念,不过,它又并非传统观念的简单重复。从哲学史上看,儒家与道家都讲天人合一,但二者的侧重之点却相去甚远。儒家强调人道原则,天与人的合一首先以化天之天(自然)为人之天(自然的人化)为前提;道家主张“无以人灭天”,其天人合一的要求更多地表现为由人之天回归天之天(自然)。前者(儒家)往往容易走向以人道消解天道,后者(道家)则倾向于以天道消解人道。从其境界说出发,冯友兰对儒道都提出了批评:“道德境界与天地境界中间底分别,道家看得很清楚,但天地境界与自然境界中间底分别,他们往往看不清楚。自然境界以天地境界中间底分别,儒家看得比较清楚,但道德境界与天地境界中间底分别,他们往往看不清楚。”[13] 未能区分自然境界与天地境界,意味着将人道归结为天道;昧于道德境界与天地境界,则将逻辑地导致以人道涵盖天道。前者强化了自然原则而忽视了人道原则,后者则突出了人道原则而未能给自然原则以适当定位。与儒道有所不同,冯友兰的天地之境既以理性的自觉为内容,从而超越了自然之境的混沌,又表现为化德性为天性(化德性为人的第二天性),从而超越了勉强思为的道德之境。其中或多或少地包含着以自然原则与人道原则的统一。

从新理学中的真际到天地境界,冯友兰对存在的考察经历了由天人相分到天人合一的转换。作为天人统一的体现,自然原则与人道原则似乎表征着人的存在的二种向度:即自然的人化与人的自然化。自然的人化常常与理性化相联系,其目标在于使人由前社会化的个体提升为理性的存在;人的自然化则要求抑制理性的过度强化,避免理性本质对个体存在的专制,二者内在地渗入了某种价值观的意义;同时,天地境界要求超越人为的勉强,在同乎天地宇宙中达到从容中道,也表现了对自由之境的向往,后者同样可以看作是一种价值追求。冯友兰从以上诸方面规定人的存在,无疑一定程度上注意到了存在论(本体论)与价值观的联系。

新理学作为一种形而上学,以第一因的追问为其内在主题,所谓理、气、大全等等,都关联着存在的第一因。按其本性,第一因总是有超越名言的一面,冯友兰对此并不违言:“严格地说,大全,宇宙,或大一,是不可言说底。”“大全,宇宙,或大一,亦是不可思议底。”[14] 同样,就人的存在而言,其最高境界也具有超越名言的性质:“同于大全的境界,亦是不可思议的。”[15] 这样,存在与名言的关系,便成为不能不正视的问题。

按冯友兰的看法,所谓不可说,其具体所指又各有不同。就天道而言,不可说的情形大致有二。其一,所欲说的对象“无性”,如作为绝对质料的真元之气,便由于无性而难以言说:“气所以不可名状,不可言说,不可思议者。因其无性也。”[16] 无性也就是缺乏任何属性。要对某物有所言说,总是需以该物作主词,以它的某种规定或属性作谓词,从而形成一个命题,而作为终极质料因的真元之气既然无任何属性,因而也就无法言说。其二,所欲说的第一因至大无外,故不可说:“大全,宇宙,或大一,是不可言说底。因其既是至大无外底,若对之有关所言说,则此有所言说即似在外。”[17] 同时,一般的名言总是分别地表示一个个的具体对象或对象的各个方面,而大全则是不可分的整体,这样,终极的存在总是有超乎名言之域的维度。

然而,终极的存在尽管不可言说,但哲学却仍要对其有所言说。在冯友兰看来,哲学的特点就在于说不可说,思不可思:“对于不可思议之思议,对于不可言说之言说,方是哲学。”[18] 从哲学史上看,“说”大致可以有如下几种形式,即描述(description)、表达(expression)、规定(prescription)。描述是“说”经验对象的方式,表达是“说”主体内在情感、期望、意愿等等的方式,规定则可以看作是“说”本体世界的方式。作为形而上学的言说方式,规定近似于康德所谓给自然立法,它既不同于对经验对象的描述,也有别于主体情理世界的表达。如果说,描述指向实然,表达蕴含应然,那么,规定则似乎是实然与应然的某种交错:它包含着把握实然的意向,但又渗入了应然的设定。就其为形而上学的对象而言,终极存在也似乎是一种“实然”的存在,但它又非经验的存在,无法加以描述,因而在对其作言说时,往往只能借助形而上学的范畴(如大全等),把它“规定”为如此这般的存在。

作为“说”终极存在的方式,规定似乎又有不同的侧重点,要而言之,即实质地规定与形式地规定,或实质地说与形式地说。形式地规定更多地着眼于逻辑关系,实质地规定则涉及时空中的存在。传统的形而上学较多地倾向于实质地说,如程朱理学对理、气、心等等的规定,便常常是一种实质地说,他们往往赋予理、气等以实际的内容,亦即将其放在时空中来加以规定,从而“不免著于形象”。冯友兰曾对此提出了批评:“然宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚,或说不清楚者。例如宋儒常说:‘理之在物者为性’,‘心具众理而应万物’。此等话是可解释为以理为‘如有物焉’。此错误有时虽即朱子亦不能免。若不能免此错误,则讲理自有种种不通之处。”[19] 与传统形而上学不同,冯友兰更倾向于形式地说。新理学以真际为哲学的对象,它“对于真际,只形式地有所肯定,而不事实地有所肯定”。[20] 形式地说也就是逻辑地说。如上所述,新理学的理、气、道体、大全等都是纯形式的准逻辑概念,而其四组命题则都是不涉及事实的分析命题或重言命题,冯友兰亦将其称为“重言叙述”[21]。这样,对终极的存在诚然必须加以规定(有所说),但这种说又只具有形式的意义。

冯友兰试图通过逻辑地说以建构形式化的形而上学体系,在理论上并不成功。他的逻辑地说,与程朱理学的实质地说尽管形式不同,但仍是一种思辩地说,或逻辑的思辩。哲学按其本性很难形式化,逻辑实证主义曾试图以人工语言来净化和重建哲学,但并未能达到这一目标,后来分析哲学转向日常语言的研究,也表明哲学形式化的路难以走通。冯友兰希望以形式地说来避免传统形而上学的困难,似乎同样未能如愿以偿。不过,冯友兰在以上讨论中所涉及的存在与名言的关系,却是一个重要的哲学问题。如果把终极意义上的存在理解为世界的统一性原理与发展原理,那么,这里确实有能否说以及怎样说(怎样以名言来表达)的问题,哲学史上不少哲学家,从庄子到海德格尔、维特根斯坦等,都注意到了这一问题。一般的名言在把握统一性原理与发展原理上,无疑有其限度,名言与超名言之域的张力如何化解,确是一个理论难题。尽管冯友兰并没有能真正解决这一问题,但他的不成功却从一个方面提示我们:应当在形式地说之外另辟新径,而可以选择的思路之一则是在认识的历史展开过程中,通过概念的辩证运动,不断在有限中切入无限,在相对中把握绝对。当然,如后文将要论及的,在如此“说”的同时,不能忽视存在的超名言这一面。

逻辑地说主要从天道的角度把握存在,就人道而言,存在的最高形态是天地境界。如前所述,这种境界在冯友兰看来也是不可言说的。天地境界的特点是浑然与物同体,亦即与物无对;而言说总是有对,要分能与所、此与彼,换言之,所说总是在说之外,从而难以“合内外之道”。但对不可言说者,还是要加以言说,“不过言说以后,须又说其说不可言说底。”[22] 天地境界是无对之域,其得(达到)、其达(表达)都要求破对待,亦即超越己与物、天与人、内与外的对立,而欲破对待,则显然不能仅仅依靠逻辑的分析。冯友兰曾把形而上学的方法区分为二种,即所谓正的方法与负的方法:“真正形上学的方法有二种:一种是正底方法,一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学,负底方法是讲形上学不能讲,讲形上学不能讲,亦是一种讲形上学的方法。”[23] 负的方法可以表现为破,亦即破日常经验知识所执着的对待,也可表现为类似诗的直觉,破日常对待之后是物我同体的了悟,诗的直觉则给人以天人合一的意境。如果说,在本体世界的逻辑建构中,冯友兰主要运用了正的方法,那么,对天地境界的设定,则似乎更较多地关联着负的的方法。作为人存在的方式和状态,天地境界所涉及的实际上已不仅仅是“说”的问题,而更多地是“在”的问题。

名言与超名言的关系,是哲学的题中之义。哲学总是在终极意义上讨论世界的存在与人的存在,而对存在的考察则内在地引向世界的统一性原理与发展原理。追问世界的统一性原理与发展原理当然也属于广义的认识过程,但这种认识已不同于经验领域的知识,而是指向智慧之境。智慧不仅仅是对本体世界的知,它同时也是人自身精神的提升;世界的存在与人的存在,对第一因(本体世界)的探寻与人自身境界的转换,本质上是相互联系的。按其本义,把握世界的统一性原理与发展原理,也就是在有限中切入无限,在相对中体认绝对,而人自身也由此逐渐达到物我、主客统一的境界。这一过程,冯友兰称之为“转识成智”。在他看来,当人由经验领域的知识进而了解此种知识与宇宙人生的关系时,“则此以前所有底知识,即转成智慧。借用佛家的话说,此可谓之‘转识成智’。”[24]

作为一种智慧之境,存在的体认与人的境界既在名言之域中,又超乎名言之域。一方面,我们可以以概念、命题等来表达哲学的智慧,如以“物我两忘”来表示人所达到的某种境界,事实上,哲学史一切真正有创见的哲学家,都以不同的方式表达了其哲学的智慧,他们的本文(text),便是一种由概念、命题等构成的名言体系;但另一方面,哲学的智慧又确实有不可说的一面:当主体在有限之中切入了无限,在相对之中体认到了绝对时,他所达到的境界已在某种意义上转化一种存在状态,质言之,已与他的存在合一。此时他固然也可用“内不觉其一身,外不察乎宇宙”之类的名言来表达他所达到的境界,但这种状态本身,却难以传达:他只能使人在抽象义理的层面知其境界,但却无法让人真正理解这种境界对他所具有的内在意义。总之,智慧之境作为人存在的境界,虽可用名言来描述,但它更多地是以主体自身的存在来确证:它已凝化为主体一种内在精神结构,渗入人的整个存在之中。在这里,问题已不仅仅是“说”,而且是“在”。冯友兰肯定在天地境界中已“言语路绝”[25],似乎亦注意到了这一点,而从新理学到人生境界说,在某种意义上也表现为逻辑地“说”转向实际地“在”。

如果由此作进一步的考察,便可注意到,通过超越对待以达到主客、内外、天人的统一,主要就消极的方面(破对待)而言;从正面看,智慧之境又蕴含着多方面的内容。首先是以道观之。在经验领域中,认识往往注重分别,并相应地容易执着于一偏之见。智慧之境则以无对扬弃了对待,以道的观点(全面的观点)超越了经验领域的分别。在此,境界已具体化为主体认识世界的一种立场和态度,而这种立场与态度又构成了克服一偏之见,达到辩证综合的内在条件。在善的追求中,智慧之境以从心所欲不逾矩为其表现形式。从心所欲意味着出于内在意愿,不逾矩则是合乎理性规范;二者的统一,使主体超越人为努力而达到了从容中道的境界。在这种精神境界中,人的行为不再出于勉强或强制,而是以不思而得,不勉而中为其特征,后者也就是道德领域中的自由之境。人的境界当然不限于向善,它同时指向审美之域。就后一领域而言,智慧之境展开为一种合目的性与合规律性相统一的意境。合目的性的内在意蕴是化自在之物为为我之物,合规律性则意味着自然的人化不能隔绝于人的自然化。人的本质力量与天地之美相互交融,内化为主体的审美境界,后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源。可以看到,作为与人的存在合一的境界,智慧之境并不是一种抽象的精神形态,也没有任何神秘之处,它之与人同在,即“在”主体以道观之的求真过程、从心所欲不逾矩的向善过程、合目的性与合规律性相统一的审美过程之中。总之,主体的存在融合了其境界,境界本身又在主体现实地、历史地“在”中得到确证。

存在的追问逻辑地导向智慧之境,智慧之境又通过由“说”到“在”的转换而与人的存在合一。从存在的追问提升到智慧之境与化智慧之境为存在相互联系,展开为一个动态的过程,而这一过程本身又基于人的历史实践。如果要对冯友兰关于存在与境界之说在理论上作创造的转换,那么,以上阐释也许可以成为思考方向之一。


* 原载《中国社会科学》1995年第5期。

[1] 冯友兰:《三松堂全集》,第五卷,河南人民出版社1986年版,第221页。

[2] 冯友兰:《三松堂全集》,第五卷,第147页。

[3] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第11页。

[4] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第10页。

[5] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第41页。

[6] 冯友兰:《三松堂全集》,第五卷,第150页。

[7] 参见冯友兰:《三松堂全集》,第五卷,第148—154页。

[8] 在这方面,值得注意的是冯契的思路。冯契以智慧说在当代中国哲学中独树一帜,智慧说以性与天道的理论为内容,后者又具体化为认识世界与认识自己。冯契没有在广义的认识过程之外去构造一个超验的本体论体系,而是基于人的认识的历史展开过程,具体地讨论本然界,事实界,可能界。价值界及其转化,从而超越了传统的思辩哲学。(参见杨国荣:《知识与智慧—冯契先生的哲学沉思》,《哲学研究》1995年第12期)

[9] 冯友兰:《三松堂全集》,第一卷,第353页。

[10] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第522页。

[11] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第549页。

[12] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第694页。

[13] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第560页。

[14] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第30页。

[15] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第635页。

[16] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第48页。

[17] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第30页。

[18] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第10页。

[19] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第39页。

[20] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第11页。

[21] 冯友兰:《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第555页。

[22] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第635页。

[23] 冯友兰:《三松堂全集》,第五卷,第173页。

[24] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第542页。

[25] 冯友兰:《三松堂全集》,第四卷,第634、697页。

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