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儒学诠释视角的创造性转化

——评蒙培元先生的情感儒学

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

何善蒙

 

情感问题之于中国哲学、尤其是儒家哲学,具有非常重要的意义。然而长期以来,对于情感问题的重视和关注程度显然是不够的。在“性本情末”、“性善情恶”的传统解释框架之下,情感被置于儒学形上架构中的次要地位,所谓“性是体,情是用”(朱子语类卷九十八);甚至成为伦理意义上的负面价值,所谓“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也”(李翱复性书)。这样的观念在儒学研究中长期占据了主导,情感被拒斥到了次要的、从属的地位。而著名的中国哲学史家蒙培元先生则一反这种观念,倡导“情感儒学”,强调以情感作为儒学的核心,认为儒家哲学实际上就是“情感哲学”,“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题,两千年来讨论不止,而且提高到了很高的层次,成为整个儒学的核心内容”[1]。以情感作为核心的观念重新对儒家哲学进行阐释,蒙先生的工作无疑是开拓性的。蒙先生的这一观点,在其《中国哲学主体思维》(东方出版社1993)、《心灵超越与境界》(人民出版社1998),《理性与情感》(中国社会科学出版社2002)以及《人与自然》(人民出版社2004)等著作中都得到了阐释与贯彻,尤其是在《情感与理性》一书中得到了最为深入的阐发。本文的论述即以此为基础,考察蒙先生对于情感儒学的阐述及其所具有的开拓性意义。

在孔子以后的传统儒学中,性是未发之本体,情是已发之用,即本体之性的功用,如《中庸》所谓:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”在这个框架中,性作为本体被提高到了绝对的、至高的地位。而性之所以是本体,乃是根源于天,所谓“天命之谓性”(《中庸》),天之性与人之性是一致的,人之性是天之性之表现于人者。也正是因为如此,孟子强调:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)心、性一体,皆备于人之一身。待到朱子“心统性情”观念的提出,认为“心主于身,其所以为体者,性也;所以为用者,情也”(《朱子大全·答何叔京》),传统儒学对于性情结构的论述也基本定型,这也是传统儒家形上学论述的完整呈现。这是宋明新儒学以来所逐渐固定下来的基本观念,直到现代新儒家,亦没有发生太多的改变,“性—情”、“本—末”、“体—用”、“善—恶”这样的截然分立,也成为了对于儒学性情观的基本阐释。

问题是,当我们重新来检视孔子、甚或思孟学派的相关论述时,这样的观念很难得到圆融的解释,至少在先秦儒家那里是如此。孔子建基于人对于血亲的孝悌之情而谈仁,孝悌也者,其为仁之本与”(《论语·学而》),对于人之情感的重视是显而易见的。“在所有情感中,血缘之爱是无可置疑的,儿子爱他的父亲,弟弟爱他的哥哥,这都是从血缘中自然生出来的真性情,这种真性情产生真情感,这种真情感就是‘孝’、‘悌’。”[2] 就血缘而言,孝是首要的,因为它指向的是对父母的爱,而后才是悌——对兄弟的情感,孝悌共同构成了仁的基础,也是儒家对于为人的最基本要求。由情而立仁、显仁,这是儒家思想的基本出发点,在孔子如此,孟子亦不例外,其“四端”说即是对此最好的描述:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”(《孟子·告子上》)很明显,仁、义、礼、智四德是建立在人所具有的情感之上的,由“四情”而外显为四德,因四情之本有,固道德本性是根植于心的。至少在这些论述中,我们没有看到如同后来那么清晰的体用、善恶、本末的区分。而在《性自命出》中,我们分明看到了对于人之情感的褒扬:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未为之,斯人信之矣”;“未言而信,有美情者也”;“君子美其情”。

如此,则传统对于儒学性情结构的诠释之中必然存在着问题。性是本体,是基础,而情是性之用。从传统形上学的逻辑而言,这样的论述似乎是无懈可击的。但是,如果对此进行海德格尔式的追问,亦即追问“存在”本身,“为这种自然的形而上学倾向底下放置一个基础,更确切地说,使一个已经奠立的基础由一个新的基础来置换”[3],这也就是海德格尔所说的“基础存在论”的基本思路,若以此来考察儒家传统的性情形上学,我们所需要追问的就是:作为本体的“性”是何以可能的?孟子所言的“先立乎其大者”(《孟子·告子上》),所谓“大”即心也、性也,那么,很明显,传统中作为本体的“性”并不是最为究竟、最为基本的,而是有待于“立”的。那么,接下来应该追问的就是:“性”是何以被立起来的?亦即:“性”的依据何在?

要对此问题进行阐释,传统体用、本末的解释框式肯定是行不通的。在这里进行哲学阐释的视角的改变是必然的,正如蒙培元先生所直接指出的那样:“这需要从研究的角度上进行一些转换。本书不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学,而是从存在问题入手,讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张。”[4] 从本体论、认识论和知识学的角度对于儒学的研究所存在的弊端何在?为什么蒙先生要放弃这一诠释路径呢?其实,这里的问题非常清楚。所谓本体论、认识论和知识学角度的诠释,其前提即在于体、用二端的划分,那么必然会走向体用、本末、善恶的旧框式。而这在蒙先生看来,也是导致我们对于情感问题不重视的根本原因所在:“长久以来,这个问题并未受到我们的重视。其中一个重要的原因是,我们受西方哲学的影响,认为情感问题不是一个哲学问题。”[5] 所以,要重视对情感问题的研究,首先就得进行诠释视角的转化。所以,蒙先生强调要 “从存在的问题入手”,这是诠释角度的大转变。

何谓“从存在的问题入手”?如果说前此对于儒学的阐释所采用的框式是本体论的、认识论的,那么,“从存在的问题入手”意味着蒙先生对于儒学的阐释所采用的是存在论、生存论的进路。存在论或者生存论的进路有什么样的优势?与体、用二端分离的解释相比,存在论的进路直接关注的是存在着的人,而“既然讲人的存在问题,就不能没有情感。因为情感,只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式”[6]。当诠释视野从本体论转向存在论的时候,重点在于存在,在于人的存在,而对于人的存在而言,情感则是其基本的存在方式,或者说情感是人最本真的存在形式。于是,情感的问题很自然地被提出来。[7]

如果说在此前的研究当中,本体论和知识论的进路使得我们在对儒家哲学进行阐释的时候采取了某种机械划分的方式,性与情被置于体用、本末、善恶等诸如此类的对立当中,不能得到非常完满的解释,那么,存在论的进路,它首先关注于人的存在,将人的存在视为一个整体,在此整体之中,情与性之关系得到了新的阐释:“儒家所谓的‘心性’之学,决不离性与情的统一;儒家所谓的‘性理’之学,决不离理与情的统一。至于心和情,则更是从同一层面上理解和使用的。”[8] 因此,存在论的进路重视的是对于人的存在的把握,而儒家哲学对于人的存在的阐述首先是从情感出发的,情感是人存在的基本方式,就人之为人而言,“首先是有情感的动物,就是说,人是有情感的存在。这当然不是说,情感是唯一的,人除了情感,再也没有别的;但是对人而言,情感具有直接性、内在性和首要性,也就是最初的原始性。正因为如此,情感就成为人的存在的重要标志,并且对于人的各种活动具有重要影响和作用,甚至起决定作用。”[9] 这样,阐释视野转换所具有的积极意义也是非常明显了。如果说,在本体论的阐释中,我们不仅无法为情感找到一个恰当的位置,也无法对性之缘何而立的问题给予恰当的解释,那么,在存在论进路的解释中,这些问题都不复存在。情感是基础,性是建立在情之上的,并且,心与性、与情、与理都是统一的,不存在割裂和对立。这也就是儒家哲学所具有的特点所在:“正如古希腊哲学偏重智性(即知性)一样,儒家哲学从一开始就偏重于情感,它的知识学、认识论和意志问题都是与情感联系在一起的。而儒家最关心的,正是具有‘普遍有效性’的道德情感,并且形成与此相关的所谓宇宙论、本体论哲学。将心灵视为整体的存在,并在整体中突出情感的地位与作用,以情感为核心而将知、意、欲和性理统一起来,这就是儒家哲学的特点。”[10]

可以说,蒙先生之所以抛弃传统本体论和认识论的阐释进路,而采用存在论的视角,其基本的立足点是从儒家哲学的整体性特征出发的,儒家对于人的存在本身的重视,决定了存在论是比本体论、认识论更为有效的诠释儒家哲学的进路。经由存在论的视角,情感在儒家哲学中的重要地位被挺立了起来,成为了具有奠基性意义的基础。

当我们经由存在论的进路确定了情感之于儒家哲学的重要意义之后,随之而来的问题是:情感是什么?换言之,什么样的情感才是儒家哲学的基石?情感作为人的情绪的表达,因其不同的情境而有着不同的特征,简单说,可以是真情流露,也可以是矫情;可以是生命本能的冲动,也可以是经过理性化陶冶的情感。作为儒家哲学基础的情感应当是怎样的情感?

在蒙先生看来,儒家哲学不仅是建立在情感之上的,并且这种情感不是别的,而是人的“真情实感”。“真情”是说这种情感是发自于人的内心的最真实的最原始的自然情感,“实感”则是人对于存在本身切实的感受,亦即是表现在具体的行为当中的。建立在自然情感基础上,只是儒家对作为其思想理论基石的情感的最起码的规定性,也就是说,这种情感不能是矫情造作的,必须是发自内心的、自然而然的流露。从儒学的创始人孔子开始即是如此,“孔子特别看重人的‘真情实感’,认为这是人最本真的存在状态。一个人如果有‘真情实感’,他就能成为‘仁人’,仁就是人的最高价值;一个人如果没有‘真情实感’,他就可能成为‘佞人’、‘乡愿’,而‘佞人’是‘便口利舌’之人,‘乡愿’则是‘德之贼’,都不能实现人的价值。”[11]

因此,情感问题一开始便是与人的价值联系在一起的,真情实感作为人的最本真的存在方式,也决定了人的道德行为的实现,道德境界的达致。若从情感与道德评价直接关联的角度而言,儒家更为重视的是“实感”,亦即个人的真实感受与具体的行为表现。以孔子对于“孝”的论述为例,孝作为子女对父母的情感,首先是一种自然情感,这是动物也具有的,但是孔子强调孝的时候认为“孝为仁之本”,与道德评价相联系的孝肯定不是动物意义上的自然情感,更多的是作为现实存在者——人的切实感受、体验,于是人之孝必然是与“敬”联系在一起的,所以,“孔子所说的‘孝’,虽然建立在自然情感之上,却又高出自然之上。表现在行动上,不仅要尽其赡养父母之责,更要有‘敬爱’之心,这种‘敬’的情感,断然是动物所缺乏或者所没有的。这是一种‘文化’意识上的情感。”[12] 文化意识上的情感,实际上就是道德价值意义上的情感,或者说,这种情感最终是导向道德行为、具有道德评价意义的,虽然它源于在自然。

儒家所强调的情感不仅是人的真情实感,具有着道德评价的意义,并且,情感并不是空洞的,而是有具体的形式和内涵的。那么,在儒家哲学中,情感的形式和内容又是如何的呢?在蒙先生看来,儒家所谈论的情感,就其具体的内容而言,可以分为六种情况:1)亲情、敬、乐。亲情是人类生命中最原始的自然情感,这是人最基本的存在方式,也是最基本最重要的生命情感,是儒家哲学的基点。由亲情的完善,儒家的道德理想和境界才有可能。“敬”即“敬畏”,主要是儒家宗教情感、宗教体验的表现。“乐”在儒家这里不是一种简单的快乐体验,而更多是一种精神的愉悦、精神的境界。2)四端之情,这是儒家道德情感的核心内容,自孟子提出而逐渐成为了儒家人性学说的基石。3)喜怒哀乐之情。喜怒哀乐之情原本是人类情感的基本表现形式,在儒家哲学中(尤其是在《中庸》、《礼记》之后),这种情感是同道德和礼乐制度联系在一起。4)诚信之情。诚信这种德行,在儒家是与人的真情联系在一起。5)七情。七情最早是在《礼记》中提出来的,是最能说明人的情绪情感特征的情感形式,体现出了人的自然情感的表达。6)四端与七情之辨。四端与七情之辨的实质是道德情感与自然情感或者个人情感的关系问题。[13]

在儒家的哲学系统中,情感有诸多的表现形式和内涵。但是,对于儒家而言,并不是所有类型的情感都有着同等重要的作用,儒家最为看重的情感是道德情感,“儒家固然一般地重视情感问题,但它最关心的是道德情感,而道德情感的核心便是仁”[14]。如果说儒学即人学,而人学即仁学,那么仁的问题在儒家哲学中所具有的重要意义是可见一斑的。因此,若要对情感儒学进行深入的阐释,就必须要对于仁的情感问题进行论述。所以,对于“仁”的问题,蒙培元先生给与了相当的重视,专章讨论仁的情感。仁就是仁爱,而仁爱这种情感在儒家哲学中是有一个由近及远、由己及人、由个体到全体不断展开的过程。从这个角度出发,蒙先生将仁分成了四个层次进行阐释,依次为家庭、社会、自然生命以及天地万物。就情感表现而言,在家庭则是以孝悌之情作为依据,这是仁(或者说道德情感)的发端处;就社会层面而言,则是以“忠恕”作为基本的依据,“二者都是以自己情感的需要(或不需要)来衡量。这是儒家德性伦理在社会层面的应用,也是‘亲亲’原则的进一步推广和发展”[15];对于自然界的一切生物而言,同样要以仁爱之心来对待之,所谓“仁民爱物”、“民胞物与”的观念,即是这一原则的具体表现;最后,儒家强调天人合一、天地境界,主张天地万物为一体,以仁爱之情对待自然界万物,强调人与自然的亲近、和谐。于是,由小我而至于天地万物之间,无不是以仁爱情感来处之,无不是人的真情实感的表露,这是儒家情感哲学的真实表现,也是儒家道德情怀、道德境界的真正实现。

当我们将情感作为儒家哲学的基础时,我们首先需要解决的问题是情感与理性之间的关系。在蒙先生看来,这是儒学的主题所在。何谓理性?若以西方的观念而视之,所谓理性就是人的理智能力,其基本的特征为概念化、形式化和逻辑化。从这个意义来看待儒家哲学,显然没有西方意义上的理性概念,这是认知理性的范围。但是,“理性还有另外一层意义,就是‘实践’方面的意义。人们在思考‘实践’方面的问题时,能够提出具有普遍性、必然性、客观性的概念范畴”[16],从这个意义上来说,儒家哲学中显然也有相类似的概念、范畴,比如“义理”和“性理”的概念,在儒家哲学系统中就具有相当于西方所谓“理性”的意义。

但与西方哲学主流拒斥情感的态度不同,情感与理性二者在儒家这里并不是以相矛盾的形式出现的,“在儒家看来,情感与理性二者不仅是能够统一的,而且是必须统一的,只有这样,才能过一种既有人情味又有理性信念的道德生活。”[17] 虽然儒家内部有不同的派别,有很多的争论,但是,对于两者之必须统一这一点则是一致的。实际上,在孟子著名的“四端说”中,情感与理性的问题已然是融合成一体的,恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”(《孟子·告子上》)仁、义、礼、智四种德性是建立在人的恻隐、羞恶、恭敬、是非四种情感之上的,是内在于人心的,其统一是自不待言的。所以,“与西方哲学将情感与理性对立起来的二元论哲学以及视情感为纯粹私人的、主观的、非理性的情感主义伦理学相比较,儒家重视情感的共同性、普遍性,因而主张情感与理性的同一。这是儒家哲学的最大特点。”[18]

中国哲学与西方哲学有很大的不同,即在于中国哲学更多强调的是境界和价值,而非纯理性、纯形式的抽象。那么,如果以情感作为儒家哲学的基本核心,如何由情感而推至境界和价值呢?在蒙先生看来,儒家哲学虽然强调以情感为基础,但是情感不离境界:“中国传统哲学所提倡的境界,正是‘天人合一’的境界。‘天’或‘道’被说成是人性的根本来源,或形而上的根据,其根本意义是‘生’,即生生不穷之意。只有当它体现在人的生命情感中,才可以说‘天之所以为天之道’与‘人之所以为人之道’。”[19] 这就是说,境界是要通过情感得以彰显的。具体而言,比如儒家所强调的“孔颜乐处”,这种乐是一种超越的精神境界,同样也是一种精神享受、精神愉悦,情感与境界显然在此合而为一,“学而至于乐,就是完成生命的体验,得到情感的升华,提高精神境界,享受到人生的乐趣”[20]。就价值而言,在儒家哲学中,情感与价值也是一体的,“情感哲学说到底是价值哲学,情感需要是价值之源,情感态度是价值选择的重要尺度,情感评价是价值评价的重要依据。”[21] 价值包括真理价值和科学价值,在儒家哲学中,主要是以真理价值的形式出现,所谓的真理价值在这里被具体地表达为对人生意义的体验,亦即寻找安身立命之根本。如此一来,儒学由情感出发、关注人的现实存在、解决或达致人生的意义的目的也就非常之明显了。

在阐述完情感与理性、境界、价值的关系之后,蒙先生还涉及了对儒家哲学中情感与欲望、情感与意志、情感与知识问题的讨论。在蒙先生看来,“所谓意志、欲望、知识等,都与情感有关,而且很大程度上是由情感需要、情感内容决定的。这也就是说,儒家将情感与意志结合起来,结果发展出‘情意’哲学(如果说中国有意志哲学,只有刘宗周可以算作一个代表);儒家又将情感与认识结合起来,以情感为其认识的动力与内容,结果发展出‘情知’之学(如果说中国有知、情相分的学说,戴震可算作一个代表)。其实,在儒家哲学中,欲望也是同情感相联系的,而不是同意志相联系的,故有‘情欲’之说,而无‘意欲’之说。”[22]

这样,以情感为核心,不管是理性、境界、价值,还是意志、欲望、知识,都可以在情感中找到其归属,换句话说,都是在情感之中得到阐释和说明,儒家哲学之作为一种情感哲学便从理论框架上被建立了起来。

在对蒙先生的情感儒学作了大致的分析之后,我们所需要面对的问题是:为什么蒙培元先生要提出儒家哲学是一种情感哲学?或者说,蒙先生这样的提法到底具有怎样的理论与现实的意义?

前文曾经说到,蒙先生一改传统以本体论、认识论解释儒学的进路,而以存在论的视角将儒学诠释为情感哲学。从诠释视角而言,这无疑是一种创造性的转化。因为如前所言,本体论和知识论的进路是不能够真正确定情感在儒家哲学中的位置的,唯有当我们以存在论的角度来关注儒学的时候,我们才能真正切入儒学之关注人的生存这一基本内核,而人的生存则是以情感为其基本方式,所以,当我们选择存在论视角的时候,情感之被重视也是自然而然的。如果以历史主义的眼光来看,蒙先生之所以提出情感儒学,实际上是近代以来历代中国哲学研究者们在西方哲学观念冲击下重新诠释儒学尝试的一种理论结果。在《情感与理性》一书的最后一章中,蒙先生讨论了现代以来,在西方哲学观照之下,中国学者对于情感儒学问题认识的发展,从梁漱溟、张君劢、梁启超、林宰平、菊农、袁家骅、朱谦之、金岳霖、冯友兰、唐君毅,一直到牟宗三,情感的问题在与西学的关照对比中被不断地提出来讨论,并且不断深化,从这个角度而言,可以说,到蒙培元先生这里,对情感儒学的系统论述的完成,实际上也是在中西哲学比较这一趋势中产生的必然结果,在某种程度上是对前此讨论的总结和提升,是传统学术现代化的一种产物。但若以学术自身发展的轨迹而言,那么,蒙先生以情感作为儒学的基础,则是对近代以来研究范式的抛弃,从而在精神实质上实现了对以孔孟为代表的先秦儒学的回归。当然,这种回归并不是简单的回复,而是在问题意识和理论旨趣上有了截然不同的发展。

就现实层面而言,蒙先生对于情感儒学的建构与阐释,是有着深厚的现实关怀的,并不是简单的理论阐述,也不是停留于纯粹理论的探讨,否则显然就会失去中国哲学传统所具有的内在品质。蒙先生在《人与自然》一书的“自序”中这样写道:“中国哲学也有自己的理论形态,尽管它不是用逻辑化、概念化的语言表达,但是,它也有自己的‘概念’,足以构成自己的言说系统。这种言说系统表现了中国哲学家的思考方式、价值诉求,表达了一种基于现实而又理想化的生活方式,是很有生命活力的。将这种思考方式和价值诉求用现代语言表达出来,自然是要经过现代的‘解释’,但是,它的深层的价值理念是不应被‘消解’掉的。我的工作就是通过自己的理解和阐释,将中国哲学中最有生命力的价值理念揭示出来。”[23] 这就是一个哲学家对于现实的关怀。具体到对于儒家的情感哲学的阐释而言,蒙先生认为:“儒家的情感哲学也有自己的局限性。它只强调情感与目的理性的联系而不重视工具理性,结果导致了对情感的感性层面的压抑,影响了人的个性的发展。这就构成了儒学理论的另一面,即只重视情感本身的提升与理性化,而忽视甚至鄙视认知理性的作用。在讨论儒学现代化问题时,这一点就显得尤其突出。”所以,“儒学要引入现代社会,必须引进工具理性,包括认知科学,以便找到一条可操作的现实途径,使情感得到全面发展,与理性全面结合。”[24] 因而,在这里,蒙先生所具有的现实关怀和问题意识是非常清楚的。也正是因为如此,蒙先生才有《人与自然》之作,其所表现出来的现实意义是不言自明的。


[1] 蒙培元:《情感与理性》自序,中国社会科学出版社2002年12月版

[2] 葛兆光:《七世纪前中国的知识和信仰》,复旦大学出版社1998年版,第181页。

[3]《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海:三联书店1996年版,第82页。

[4] 蒙培元:《情感与理性·自序》。

[5] 蒙培元:《情感与理性·自序》。

[6] 蒙培元:《情感与理性》,第4页。

[7] 关于蒙培元先生情感儒学所具有的生存论视域,蒙先生的高足黄玉顺教授在其《儒学的生存论视域——从蒙培元先生〈情感与理性〉说起》一文中有非常详细的论述,载《中华文化论坛》2004年第2期。

[8] 蒙培元:《情感与理性·自序》。

[9] 蒙培元:《情感与理性》,第24页

[10] 蒙培元:《情感与理性》,第14页

[11] 蒙培元:《情感与理性》,第25页。

[12] 蒙培元:《情感与理性》,第29页。

[13] 以上参见蒙培元:《情感与理性·情感分析》

[14] 蒙培元:《情感与理性》,第310页。

[15] 蒙培元:《情感与理性》,第318页。

[16] 蒙培元:《情感与理性》,第69页。

[17] 蒙培元:《情感与理性》,第70-71页。

[18] 蒙培元:《情感与理性·自序》。

[19] 蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社1998年12月版,第21页。

[20] 蒙培元:《心灵超越与境界》,第24页。

[21] 蒙培元:《心灵超越与境界》,第25页。

[22] 蒙培元:《情感与理性·自序》。

[23] 蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》:人民出版社2004年8月版。

[24] 蒙培元:《心灵超越与境界》,第47页

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