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“瓶”“酒”之辩

——冯友兰“中国哲学史”建构中的紧张与蒙培元的化解之道

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

李晓宇

 

民国二十二年(1933年)六月,冯友兰两卷本《中国哲学史》下卷完成,这是“中国哲学史”学科建构过程中的一个里程碑式的事件。这两卷书的问世,标志着自1914年“中国哲学史”的学科观念被引入中国现代学术体系以来,这一学科第一次具备了系统、完整的面貌。正如后人所评价的那样,它是“中国现代史上第一部完整的中国哲学史著作”[1],“堪称二十世纪中国学术界中国哲学史研究的‘典范’性之作”[2]。然而,这部名重当世、影响巨大的学术著作,却从问世伊始,就与一个关于“瓶”、“酒”的隐喻纠葛在一起,这个隐喻预示着“中国哲学史”学科从诞生之日起,就潜伏着一个严重的结构性紧张,这个紧张可以表述为:西方现代知识体系能否与中国传统文化形态嫁接?或者换一种提法,“以西律中”的合理性何在?如果以“瓶”“酒”为喻,就是:新瓶能否装旧酒?

起初,冯友兰在设计“中国哲学史”的体系时,似乎并未意识到这个问题的严重性,因为在此之前,“中国哲学史”学科的另外两位奠基人——王国维和胡适,都采用了“以西律中”的叙述方式来阐释“中国哲学史”。[3] 溯其源头,这种研究方式来自王国维“二重证据法”的第三条设定:“取外来之观念,与固有之材料互相参证。”[4] 这个方法是最初构建“中国哲学史”的一条源代码,尽管后来“中国哲学史”学科派别林立、风云变化,但这一基本方法的主导地位从未动摇过。冯友兰也许只是习惯性地沿用了前人的做法,所以,在写《中国哲学史》上卷时,并没有对此给予充分的检讨。但是,“以西律中”所导致的学科内在结构的紧张关系,最终迫使他对此进行合理化解释。在《中国哲学史》下卷的开篇,冯友兰即以“旧瓶不能装新酒”为喻,为其使用西方知识术语建构“中国哲学史”寻找合理依据:“及乎近世,人之思想全变,新哲学家皆直接观察真实,其哲学亦一空依傍。其所用之术语,亦多新造。盖至近古,新酒甚多又甚新,故旧瓶不能容受;旧瓶破而新瓶代兴。”[5]

“旧瓶不能装新酒”本是新文化运动兴起后,民国知识界流行的一句口头禅[6],它源于对《马可福音》中“No man put the new wine into old bottles(没有人把新酒装在旧皮袋里)”(马2:22)一句的误译[7],按照《马可福音》的原意,是说“恐怕酒把皮袋裂开,酒和皮袋就都坏了;惟把新酒装在新皮袋里”(马2:22)。但是,到了民国知识界所处的特殊语境下,这句话的语义大变。这个比喻在当时实际上隐含着两层意思:一是“旧瓶能否装新酒”,即中国旧有的知识体系能否涵盖现代(主要是西方的)知识形态;二是“新瓶能否装旧酒”,即现代(主要是西方的)知识体系能否统摄中国传统文化形态。随着新文化运动的产生以及中国现代学术范式的逐步确立,在“旧瓶能否装新酒”的问题上,中国知识界基本上达成了一致的看法,即“旧瓶不能装新酒”。但是,也存在一些分歧,比如,蒋廷黻指出:日本人正是在“复古的标语之下建设了新民族国家”,“日本政治家一把新酒搁在旧瓶子里,日本人只叹其味之美,所以得有事半功倍之效。”[8] 这一见解代表了1919年以前中国知识界的主流看法,洋务运动、维新变法、洪宪复辟都可视为这一见解的产物。用冯友兰的话来表述,这种情况就是“中古哲学家有新意义而不以新术语表出之,此即以旧瓶装新酒也”[9]。但在新文化运动以后,这一见解已显得不切实际,无法对现代(西方)知识体系在中国的确立构成直接的威胁。

新文化运动以后,中国知识界真正的分歧是在“新瓶能否装旧酒”的问题上,而斗争的主战场就在中国哲学史领域。在上世纪30年代初的冯友兰看来,“新瓶能否装旧酒”似乎根本不成其为一个问题。然而,与冯同时代、思想趋于保守的陈寅恪已经开始意识到这个问题的复杂性,他在《审查报告三》中指出:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[10] 这就是陈寅恪所谓的“以新瓶而装旧酒”者。冯、陈二人的差别在于,冯友兰认为“历史是进步的”,“社会组织之由简趋繁,学术之由不明晰进于明晰,乃是实然的,并非当然的。”[11] 所以,他主张新酒取代旧酒,而陈寅恪则强调旧酒的不可替代性,晚年陈寅恪曾坦承自己是一个退化论者:“余少喜临川新法之新,而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄,民生之荣悴,则知五十年来,如车轮之逆转,似有合于所谓退化论之说者。”[12]

如果说陈寅恪委婉的批评,因其史学家的身份以及所持的退化论历史观而迥异时流,尚不足以对冯友兰的“中国哲学史”建构造成致命威胁的话,那么接下来,熊、牟一系新儒家则成为冯友兰“中国哲学史”知识体系最强有力的反对者。据说,“有一次,冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那,并随时指点说:‘这当然是你所不赞同的。’最后又提到‘你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定’。冯氏木然,不置可否。”[13] 1962年,牟宗三的一段演讲辞可视为熊氏批评的补充说明:“冯氏以新实在论的思想解析朱子,当然是错的。以此成见为准,于述及别的思想,如陆、王,字里行间当然完全不相干,而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入,对于佛学尤其外行。”[14] 不仅熊、牟持此看法,劳思光也提出了类似的批评:“冯氏书中所有的哲学成分,主要只是新实在论的观点与早期柏拉图的形上学观念。因此,其具体的表现,即是两点:首先是‘普遍’与‘特殊’的划分;其次是‘主体性’之否认。”“客观地说,这种形上学思路,只能用于有关形上学问题的研究上。用它来说明名家理论,较为适宜;用这来解释老子,便只有一半可用;而对于佛教与宋明理学,则大半都不适用。”“冯书虽有‘哲学’,但并不与中国哲学的主流相应。”“冯氏自己既不明白‘主体性’的意义,又不能看出中国哲学传统中某些学说立场何在,一味以新实在论的立场来看这些学说;于是冯氏解释了中国佛教,解释了宋明心性之学,皆未接触‘主体性’观念。在讨论孟子时,也由于不解孟子的‘主体性’,便只好说孟子‘颇有神秘主义之倾向’。这都足以表明,冯书中虽有‘哲学’,但并非中国哲学传统中之‘哲学’。”[15]

综合上述各家的看法,用一句话概括,即:冯友兰以新实在论建构的“中国哲学史”无法通达纯粹中国传统哲学的语境。再进一步深究,冯友兰所犯的实际上是“一种结构性或框架性的解释失误”[16]。正如劳思光所指出的那样:冯书不同于胡适的《大纲》,它是有“哲学”的。这里所说的“哲学”是指一种理解的框架结构,冯友兰的这个框架结构在很大程度上是西方的,“并不与中国哲学的主流相应”。冯友兰用这种理解框架来解释中国传统哲学,确实有助于把中国传统哲学中与新实在论和早期柏拉图形上学类似的部分呈现出来,但用来分析与之毫不相关的心性论、主体性问题,则根本不起作用。所谓冯著《中国哲学史》的系统性和完整性,只是新实在论的系统性、完整性,而非中国传统哲学内在的系统性和完整性。从某种意义上说,冯友兰把他的这套“哲学(解释模式)”强加在中国传统哲学之上,是对传统哲学“原旨”的曲解,这说明新实在论的“新瓶”装不下中国传统哲学的“旧酒”。

但是,这也并不是说冯友兰的“中国哲学史”建构一无是处。事实上,结构性的解释失误仅仅是冯友兰“中国哲学史”建构中比较有争议的一方面,另一方面,冯友兰对中国传统哲学中“心性”、“境界”等问题并非茫然无知,相反,他其实是很有感触和见地的,例如,在《中国近代美学的奠基人——王国维》“附记”中,他谈到对黄仲则“如此星辰非昨夜,为谁风露立中宵”和李后主“独自莫凭栏,无限江山,别时容易见时难”触景生情的理解,即可窥见一斑。[17] 这是他用本真的中国心灵领悟到的中国境界和中国精神,是他在“中国哲学史”建构中可圈可点、值得称道的地方。但是,他始终没有处理好自己体系中“西化概念”和“中国境界”之间的紧张关系。在冯门诸子中,率先破瓶取酒,彰显冯友兰情感、境界之学的人,是蒙培元先生。

蒙培元的名字第一次出现于《冯友兰先生年谱初编》,是1963年9月。这一年,正好是两卷本《中国哲学史》问世30周年,按照中国传统的说法,“三十年河东,三十年河西”,三十年似乎预示着某种转机的出现。适逢这个贞下起元、世运轮回的年份,蒙培元开始在冯友兰的指导下攻读硕士学位。[18]

据蒙培元回忆,早在1954年前后,当他还在天水一中上高中时,就已经知道了冯友兰的名字,知道他是我国著名哲学家。[19] 蒙培元平生第一次读到的冯友兰的文章是《中国哲学遗产底继承问题》(此文刊于1957年1月8日的《光明日报》),时间是蒙培元1957年高中毕业前夕,地点是在甘肃天水市街上的报栏里。[20] 考入北大哲学系后,蒙培元有了更多的机会接触冯友兰的著作和文章,并得以亲耳聆听冯友兰讲授《庄子》、《中国哲学史史料学》等。1963年,北京大学恢复研究生招生制度,大学刚刚毕业的蒙培元投入冯友兰门下,从此开始潜心钻研中国哲学。在研究生期间,蒙培元“每个星期,至少每个月都要到冯先生那里去汇报学习、请教问题”。[21] 冯友兰的治学要求“既严格又自由”:“所谓严格,是指在学业上,在知识的掌握上,必须按计划进行,不可有丝毫放松,不可有任何‘躐等’,学风要严谨,功夫要扎实”;“所谓自由,是指研究方法、范围和观点方面,先生给学生以自由,并无任何限制,更没有‘门户’之见”。[22] 冯友兰“严格”的学术训练为蒙培元日后的哲学研究打下了良好的基础,而冯友兰“自由”的研究方法则为蒙培元将来学术新探索创造了条件。

当蒙培元的名字第二次出现在《冯友兰先生年谱初编》上,已经是时隔24年之后的1987年6月3日晚。[23] 这时,蒙培元在中国哲学界已初露头角,第一部专著《理学的演变》于三年前问世,这部梳理宋元明清四朝理学史的中国哲学史著作,以人物为中心,从朱熹的思想开始,一直下贯到王夫之、戴震,通过对理学变化轨迹的探索,试图澄清理学思维的内在理路。该书的许多内容堪称孤明先发、见解独到,无论从文献资料,还是方法理论,都表现出蒙培元深厚的中国哲学史功底。然而,这部书的意义还不仅仅在此,更重要的是它还是一部引古喻今、意味深长的反思之作,其反思的对象就是冯友兰。

《理学的演变》第一章借朱熹剖析冯友兰的哲学,从朱子的身上不时可以看到冯友兰的影子。例如:“朱熹理学的特点,就在于把逻辑的论证和道德的说教结合起来,把理性和道德实践结合起来,所以然也就是所当然。”“按照朱熹的哲学,理是形而上的‘所以然者’,是‘主宰者’,理在气先。但在说明自然界的发生、发展以及宇宙形成等问题时,他实际上是以物质为唯一根源的,因此才有‘太极即气’的说法。这是朱熹哲学中最有价值的思想,也是朱熹哲学中最大的矛盾。”“这些矛盾,使朱熹哲学不能自圆其说,因而受到很多人的批判。事实上,就其哲学体系而言,它是客观唯心论;就其最高目的而言,是要达到天人合一、内外合一的精神境界;但就其哲学的归宿来说,则以心性为核心。他要实现人的道德精神的不断自我完善,就必须强调主体精神——心的作用。”[24] 这与其说是在论朱熹的理学,勿宁说是在检讨冯友兰的“新理学”。众所周知,“新理学”的整体思路就是由“是何”推出“应何”,它的一个主要目的是试图以“所以然”与“所当然”的统一实现对中国走现代化道路的合理性论证。冯友兰晚年坦承这一尝试是不成功的:“‘新理学’在这一方面,也利用近代逻辑学的形式主义和形而上学的思想方法加以说明,以为理论上的根据,主观上是以此支持中国现代化,但其现实效果就不尽然了。”[25] 作为冯友兰的嫡传弟子,蒙培元对此自然谙悉于心,所以分析起来也入木三分。当蒙培元拜访冯友兰时谈及上述观点,冯友兰立即表示赞同:“朱熹哲学的方法和目的之间,是有矛盾的,按照他的方法,难以实现他的目的。”[26] 这难道不是冯友兰的“夫子自道”么?

沿着《理学的演变》的问题意识写下来的另一部著作是《理学范畴系统》,蒙培元的这两部书可以视为姊妹篇,“前者是历史的纵向的研究,后者是理论的横向的研究”[27]。从蒙培元的这一研究向度,我们可以看出,冯友兰哲学有一个诱人的魅力,即它在致思进路上采取以概念清晰、逻辑严谨的形式化的形上学证成传统理学的人生理想或人生境界。在冯友兰的影响下,国内很多学者都曾尝试在这一进路上取得突破,例如,张岱年的《中国古典哲学概念范畴要论》、张立文的《中国哲学逻辑结构论》、蒙培元的《理学范畴系统》、葛荣晋的《中国哲学范畴通论》等都属于这一影响下的产物,他们的共同点都是试图用概念和逻辑的分析把中国哲学的精神境界呈现出来。他们无一例外地认为:冯友兰的“中国哲学史”体系建构从整体上是可行的,他设计的这种“新瓶”完全可以容纳中国传统哲学这坛“旧酒”,其存在的种种漏洞仅仅是由于冯友兰的解释模式还不够完善,假如这套解释模式在概念和逻辑等方面严密到一定程度,就可以海纳百川,显露出中国传统哲学的所有底蕴。

所以,当严密的《理学范畴系统》搭建完成以后,转向对冯友兰“中国哲学史”体系的匡补就是顺理成章的事了,蒙培元在这一思路下完成的第一部著作是《中国心性论》。《中国心性论》的写作意图非常明确,就是要弥补冯友兰《中国哲学史》的不足,以回应港台熊、牟一系的批评。正如蒙培元自己所说:“我知道,先生过去对于中国哲学心性问题不像理气问题那样重视,而且同熊十力先生的观点有分歧。”[28] 蒙培元选择这种对策尽在情理之中,可以想象“中国哲学史”的“新瓶”里如果漏掉了心性论,将会给批评者留下一个多么致命的把柄,所以,完善冯友兰“中国哲学史”体系中的心性论部分势在必行。这一时期,与《中国心性论》出于同一写作动机的还有一部《中国哲学主体思维》。这是由于港台学者牟宗三、劳思光对冯友兰《中国哲学史》的批评都不约而同地集中在一个焦点上:冯友兰忽视了中国传统哲学最重要的一个特质——“主体性”。[29] 不难看出,面对这些指责,蒙培元最初基本上采取的是亡羊补牢式的回护策略,即:你批评没有心性论,我就补入心性论;你批评没有主体性,我就补入主体性。但是,这种对策治标而不治本。例如,佛学历来是冯友兰“中国哲学史”体系中最薄弱的一环,早在两卷本《中国哲学史》问世之初,深通佛学的林宰平(志钧)就曾指出:“讲也就是这么讲,可是总觉得不是那个样子。”[30] 到了蒙培元的《中国心性论》,这个缺陷仍然没有得到弥补。《中国心性论》尽管用了三章的篇幅专门探讨中国佛教几大宗派的代表性学说,包括道生的“自性说”、《起信论》的“心体用说”、天台宗的“实性说”、华严宗的“圆明性体说”、禅宗的“明心见性说”等[31],试图理清“儒、道、佛三家的心性思想及其相互关系”。从研究内容来看,这固然“算是填补了一个空白”,但是,蒙培元也坦承:“书中有很多不成熟的地方。”[32] 所谓“不成熟的地方”,就是依然没有摆脱冯友兰式的知识论的进路,在思维认识模式框架下谈“心性论”、“主体性”,哪怕概念再清晰、逻辑再严谨,也不过是磨砖作镜、炊沙求饭,无法从根本上回应港台新儒家的责难。

蒙培元很快就意识到这种装裱式的匡补策略注定是软弱无力的,从而在上世纪九十年代中期,开始了其中国哲学研究的一次重要转向。这一转向的主要特征是从方法论、知识论转向存在论、价值论,不再谋求建构有清晰界定的现代性的“中国哲学史”知识体系,而是直面中国古代哲人对生命、宇宙的思考。这就意味着他率先放弃了冯友兰在最初建构“中国哲学史”学科时有关“具有普遍性形式的思想”的预设[33],而是把“中国哲学与西方哲学有很多重要区别”作为基本预设,以“中国哲学究竟是一种什么形态的哲学?”作为他自己的问题意识。[34] 这实际上也暗示着他站到了“新瓶不能装旧酒”的立场,从而使“中国哲学史”的建构发生了一次结构性的变革,原来的“中国哲学史”知识体系随即解体,破瓶而出的是以凸显心灵、情感和境界为基本特征的诠释模式。

冯友兰在最后的一段人生岁月里,与蒙培元曾有过频繁的会面和交谈。[35] 冯友兰辞逝之后,蒙培元出席了安葬仪式,并于冯友兰诞辰100周年之际,在《中国哲学史》杂志撰文纪念冯友兰。虽然,从《冯友兰先生年谱初编》的简短记录中,我们无从获知这段时期蒙培元每一次来访的具体谈话内容是什么,但是,在蒙培元此后所发表的一系列文章中,我们却时常可以看到关于冯友兰“晚年定论”的提法。[36] 所谓冯友兰的“晚年定论”,主要是指他最后关于“情感”、“境界”和“直觉”等问题的观点。对于冯友兰在最后一段日子里思考的问题、得出的结论,蒙培元是亲历亲闻的,据蒙培元回忆:“我每次看望先生,总要谈到学术界讨论的一些问题,而先生也会提出自己的看法。后来我发现,这些看法大都写进《中国哲学史新编》了。”[37] 所以,蒙培元对冯友兰这些文章的写作背景、思想视域应该是比较了解的。

在蒙培元看来,冯友兰的“晚年定论”有三层含义:

第一层,回到以精神境界为核心的哲学立场。蒙培元认为,“在晚年撰写《中国哲学史新编》的过程中,冯友兰越来越重视精神境界的问题。…… 特别在‘总结’中明确提出,这正是哲学的性质及其作用,不只是学习哲学史的目的。‘哲学不能增进人们对于实际的知识,但能提高人的精神境界。’这就意味着,他不只是一般地回到‘新理学’的哲学立场,而是回到以《新原人》为核心的哲学立场,并将‘人生境界’变成一般的‘精神境界’,以‘精神反思’说明之。这不只是一次回归,而且是一次重大发展。如果说,《新原人》的境界说只是‘新理学’体系中的一部分,即作为‘人生哲学’部分;那么,在《新编》的‘总结’中,全部的哲学问题都是为了提高精神境界,境界问题变成整个哲学的核心问题。这不能不说是他的哲学思想的一个重要发展,称之为‘晚年定论’绝不为过。[38]

第二层,概念与直觉结合,终结理学与心学之争。蒙培元认为,“将理学与心学的分歧归结为概念与直觉,这是冯友兰哲学思想的又一个重要发展。问题不仅仅在于将理学与心学的分歧归结为概念与直觉,还在于冯友兰在‘总结’中明确主张,要将二者结合起来,这是冯友兰哲学思想的一个更重要的观点。他说:‘哲学家对于哲学中的主要概念,不仅要有理智的理解,而且要有直觉的感受。’理学中的道就是‘大用流行’,不是静态的,而是动态的,对此不能用概念,而要用直觉,所谓‘体道’就是直觉。但他又认为,‘必须把直觉变成一个概念,其意义才能明确,才能言说。概念与直觉,不可偏重,亦不可偏废。理学和心学的分歧,其根源就在于此。’…… 其言外之意就是,他要超越理学与心学的争论,将二者结合起来,发展中国的未来哲学,一方面,仍然要进行概念分析(在‘总结’中他只讲‘概念’,不讲‘逻辑’,这也是值得重视的),使哲学概念清楚明白;另一方面,还要运用直觉,实现‘与道同体’的最高境界,这应是理学与心学的共同任务。他明确地指出:‘如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合,心学与理学的争论亦可以息矣。’这就是冯友兰的‘晚年定论’,也是一位哲学家的期盼。”[39]

第三层,“仁”的基础是人的真实情感。蒙培元认为,冯友兰在去世的前一年,发表了一篇重要文章:《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》。其中说:‘被称为全德之名的仁,不是泛指任何一种精神境界,而是确指最高的境界——天地境界。’这是对孔子和儒家哲学最高成就的一种概括,也是对他自己的哲学的一种新的表述。在冯友兰看来,仁的基础不是别的,正是人的‘真情实感’或‘真实的情感’,而仁的境界,则是天人合一境界。因此,对于仁的认识,‘不是一种理智的认识,所以认识的仁也不是一个理智的概念……理智的概念只是一种知识,知识是一种心外之物……对于他的思想情感并无影响。’这一重要观点可说是冯友兰的真正的‘晚年定论’,比《新编》总结更前进了一步,同时与儒家哲学的基本精神更接近了一步。”[40]

综观蒙培元为冯友兰“晚年定论”所归纳的三层含义,我们看到的不再是那个高扬“五四”新文化运动精神、锐意除旧布新、立志要吸收西方理性精神和逻辑方法来改造中国传统哲学的早年冯友兰,而是一个强调直觉与情感、把“精神境界”视为看不见的终极实在来取代“共相”的晚年冯友兰,他回应了来自熊、牟一系新儒家对自己提出的批评,修正了自己最初在建构“中国哲学史”学科时的立场。这些观点即使与《中国哲学史新编》第七册中《冯友兰的哲学体系》比较,也有很大的不同。《冯友兰的哲学体系》中,冯友兰明显还在坚持把“精神境界”和“直觉”概念化,他说:“一个人所有的概念就是他的精神境界;一个人所有的概念的高低,就分别出他的精神境界的高低。例如一个人如果没有宇宙这个概念,他就根本不可能有如《新原人》所说的‘天地境界’。”“直觉所得,必须用概念把它固定下来,这是概念在哲学中的作用。由此可见,在哲学中,概念是不可少的。没有受益于哲学的人,当然也有他的精神境界,那就是《新原人》所说的自然境界。”[41] 但是,1988年4月5日,冯友兰却最后提出:对于仁的认识,不是一种理智的认识,所以认识的‘仁’也不是一个理智的概念……理智的概念只是一种知识,知识是一种心外之物……对于他的思想情感并无影响。[42] 毫无疑问,这句话正是冯友兰思考的终点,同时也是蒙培元的情感哲学的起点。从这个意义上说,蒙培元此后对中国哲学情感特质所进行的发掘和探索可谓是真正的“接着讲”。

经过近六十年的时间,冯友兰所建构的“中国哲学史”体系,从最初的知识论进路,演变为蒙培元的带有浓厚存在论意味的情感哲学,这不仅刻画出了一个学科演进的轨迹,同时也反映了中国传统学术在受到西学的冲击后,奋力补救、浴火重生的艰难历程。冯友兰等中国哲学的先驱,以拿来主义的态度和方法构建“中国哲学史”,以期实现中西会通的目的,但是,他们并没有充分顾及这种方式的内在合理性,同时,也高估了西方逻辑的“普世性”,所以,出现了“新瓶”难容“旧酒”的问题。今天,我们已经知道,哪怕是维特根斯坦也把他的《逻辑哲学论》称为一部伦理学著作,把他的《哲学研究》视为“写给上帝的荣光”[43]。由此可知,无论是西方逻辑,还是印度因明、先秦名辩,事实上都不具有绝对的“普世价值”,用它们构建起来的某种知识体系皆受制于更加本源的观念、情感和信仰。如果对这些“工具”所依赖的本源不加追溯体认,特别是对从传统结构过渡到新式结构之间的连续性、合理性不给予充分的论证和说明,就贸然相试结果只会弄巧成拙。其实,冯友兰早已意识到:“中国以前底大多数底哲学家所用底方式”是“名言隽语,是不能以长篇大论替代底”。[44] 但是,这并不一定说明中国古代哲学不如西方哲学完备成熟,也许恰恰相反,这正是中国哲人比西方哲人见识高明、理解透彻的地方。中国古代哲人清醒地意识到,在思想的交锋中,概念、逻辑的演绎固然重要,但真正的深度较量和心法传承,往往取决于一、两条最核心、最根本的观念。而蒙培元所开启的情感哲学,正是这种旨在探本溯源的本源之思,其意义在于消除了前人重知识、轻情感的失误,解除了冯友兰等先驱在创建“中国哲学”时套上的西方知识论、方法论的累赘束缚,还原了中国传统哲学的本来面貌。

当然,尽管中国传统哲学的主流并不以概念、逻辑、知识为旨趣和目的,有的学派甚至主张“得魚忘荃、得意忘言”、“不立文字,直指人心”,但这并不是说中国哲学拒斥概念逻辑,而是指它在形态上把“概念逻辑”作为一种隐含的结构形式。对于今日和将来的中国哲学史研究来说,把这些隐匿在“名言隽语”内部的结构形式呈现出来,而不是从外在赋予它某种概念逻辑形式,显然是非常必要的。蒙培元的情感哲学转向,虽然试图破除从外在赋予中国传统哲学的西方概念逻辑形式,但是,中国哲学内部固有的结构形式似乎更需要及时呈现。这好比瓶碎酒淌,虽醇香四溢,若待取酒劝沽,又当何如?或许,“瓶”“酒”之辨,本如不解之环,合则双美,离则两伤,若欲强分宾主,顾此失彼,岂不谬哉?

子曰:“法语之言,能无从乎?巽与之言,能无说乎?”未知晚辈末学于冯、蒙二先生理性情感之学,可作如是观否?


[1]《现代新儒家学案》中册,方克立、李锦全主编,中国社会科学出版社1995年版,第12页。

[2]《中国哲学的精神——冯友兰集》,陈来编选,上海文艺出版社1998年版,前言,第3页。

[3]“中国哲学史”的雏形,始见于王国维在《教育世界》发表的系列论文,参阅《王国维文集》下册,姚淦铭、王燕主编,中国文史出版社2007年版,第56—161页。

[4] 陈寅恪:《王静安先生遗书序》,《金明馆丛稿二编》,三联书店2001年版,第247页。

[5] 冯友兰:《中国哲学史》下卷,《三松堂全集》第3卷,河南人民出版社2000年版,第7页。

[6] 鲁迅:《准风月谈·重三感旧——一九三三年忆光绪朝末》,《鲁迅全集》第五卷,人民文学出版社1973年版,第373页。

[7] 胡适:《“旧瓶不能装新酒”吗?》,《胡适文集》11,欧阳哲生编,北京大学出版社1998年版,第402页。

[8] 胡适:《“旧瓶不能装新酒”吗?》,《胡适文集》11,第403页。

[9] 冯友兰:《中国哲学史》下卷,《三松堂全集》第3卷,第7页。

[10] 冯友兰:《中国哲学史》下卷,《三松堂全集》第3卷,第462页。

[11] 冯友兰:《中国哲学史》上卷,《三松堂全集》第2卷,第258页。

[12] 陈寅恪:《读吴其昌撰梁启超传书后》,《寒柳堂集》,三联书店2001年版,第168页。

[13] 牟宗三:《我与熊十力先生》,《熊十力全集》附卷(下),萧萐父主编,湖北教育出版社2001年版,第1422页。

[14] 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社2007年版,第3页。

[15] 劳思光:《新编中国哲学史》第一卷,广西师范大学出版社2005年版,第306—308页。

[16]《实在论在中国》,张耀南、陈鹏著,首都师范大学出版社2002年版,第93页。

[17] 冯友兰:《中国哲学史新编》(第六册),《三松堂全集》第10卷,第474页。

[18] 蔡仲德:《冯友兰先生年谱初编》,河南人民出版社2000年版,第505页。

[19] 蒙培元:《回忆与断想——纪念冯友兰先生诞辰一百周年》,《解读冯友兰·学人纪念卷》,单纯、旷昕主编,海天出版社1998年版,第134页。

[20] 蒙培元:《我的求学生涯》,“孔子2000”网(www.confucius2000.com)。

[21] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》,载《中国哲学与文化》第2辑,刘笑敢主编,广西师范大学出版社2007年11月版。

[22] 蒙培元:《回忆与断想——纪念冯友兰先生诞辰一百周年》,《解读冯友兰·学人纪念卷》,第136页、第137页。

[23] 蔡仲德:《冯友兰先生年谱初编》,第717页。

[24] 蒙培元:《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,台湾:文津出版社,民国七十九年,第43、48、68页。

[25] 冯友兰:《中国哲学史新编》第七册,《三松堂全集》第10卷,第630页。

[26] 蒙培元:《回忆与断想——纪念冯友兰先生诞辰一百周年》,《解读冯友兰·学人纪念卷》,第138页。

[27] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[28] 蒙培元:《回忆与断想——纪念冯友兰先生诞辰一百周年》,《解读冯友兰·学人纪念卷》,第138页。

[29] 牟宗三的批评见《中国哲学的特质》,第3页、第4页。劳思光的批评见《新编中国哲学史》第一卷,第308页。

[30] 冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》第1卷,第192页。

[31] 蒙培元:《中国心性论》,台湾:学生书局1990年版,第231—287页。

[32] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[33] 冯友兰:《怎样了解具有普遍性形式的思想》,《三松堂全集》第13卷,第217页。

[34] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》。

[35]《冯友兰先生年谱初编》中明确记载的会面日期有:1988年12月30日、1990年1月2日、2月16日。参阅蔡仲德:《冯友兰先生年谱初编》,第752、773、774、798、816页。

[36] 参阅蒙培元:《冯友兰对中国哲学的贡献》,《博览群书》2005年第11期;《评冯友兰的中国哲学史“总结”》,蒙培元先生在“第四届冯友兰先生学术研讨会”(北京大学2000年12月9日—10日)上的发言,转自“孔子2000”网站(www.confucius2000.com)。

[37] 蒙培元:《回忆与断想——纪念冯友兰先生诞辰一百周年》,《解读冯友兰·学人纪念卷》,第139页。

[38] 蒙培元:《评冯友兰的中国哲学史“总结”》。

[39] 蒙培元:《评冯友兰的中国哲学史“总结”》。

[40] 蒙培元:《冯友兰对中国哲学的贡献》。

[41] 冯友兰:《中国哲学史新编》(第七册),《三松堂全集》第10卷,第631页。

[42] 冯友兰:《致洛学讨论会的代祝词》,《三松堂全集》第13卷,第495页。

[43] [美]谢尔兹:《逻辑与罪》,黄敏译,华东师范大学出版社2007年版,第1页。

[44] 冯友兰:《新知言》,《三松堂全集》第5卷,第234页。

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