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追寻儒学的当下生存

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

余治平

 

现代化时代里,拥有博大精深道统和波澜壮阔历史的儒学拿什么应对西方强势文明的挑战?儒学的气数是不是已经走到了尽头?儒学还有没有存在下去的必要?如果儒学不应该绝,不可能断,那么,它在当代中国社会的出路又在哪里呢?现今的儒学只能够埋藏在枯黄的书卷里,还是仅仅只能够作一种形而上的保存?显然,对于整个儒学界来说,这些都是非常深刻、十分严峻而又棘手难堪的真问题。儒学在刚刚过去的二十世纪里所遭遇的艰难困境与失语尴尬[1]迫使我们重新寻找一种既超越于死的文本典籍、又超越于西方化的纯粹形上之学的新出路。于是,一种更具有本体论视野的追寻或探索则开始呈现:切入现代人的实际生存,与当下民众的生产与交往方式、生活实践相沟通,与时代发展的脉搏跳动形成互动。儒学如果不被边缘化,作为儒学信仰者、研究者的学人自己得首先做出介入社会生活的样子来,拥有现实的思想态度与真切的精神关怀,而不应该仅仅沉醉于形形色色的文字满足。

一、“小生态”与“大生态”之间

任何一个有责任感、有公正心的哲学人及儒学研究者都必须正视古代文化传统在今天的真实境遇,都必须对我们这个时代、我们这个社会有足够清醒的认识和理解。为此,这里不妨使用“小生态”、“大生态”两个概念。“小生态”是指中国文化传统的内在脉络,强调的是它在学理、道统方面的连贯性、延续性、统一性与不可分割性。而“大生态”则指包括中国文化传统等若干“小生态”在内的整个社会环境与历史背景,主要强调的是人们现实的生存、存在方式,并能够对文化、意识发生决定性影响的综合性因素。小生态具有理论性、局部性的特点,它往往只有自身系统内部圆融、自恰的要求。而大生态则具有实践性、全局性的特质,它能够在本质上影响乃至决定存在于它内部的各个子系统的运行方式与实际命运。因而,小生态总受制于大生态。只看到小生态而忽略大生态的存在,说明仍只停留在认识论层面理解真理与知识,而难以涉及生存论本体论,容易酿成一叶彰目、不识大体的错误。百年中国现当代史中,传统的思想文化似乎已经退隐、卷缩到一般认识论的角落里,而成为一种知识对象,只有少数学者、专家才关注和研究它的来龙去脉、前因后果,因此也只具有小生态的气象,而波澜壮阔的社会改造运动、轰轰烈烈的现代化实践则应该是大生态,它关涉着无数人群的现实生存状态,惟有它才能够真实地进入了生存论本体论领域。

无疑,包括儒学在内的传统文化是在过去漫长皇权社会的大生态下生成并发展的,但它的土壤与气候在今天已不复存在了。今日中国的大生态已显然不同于一百年前的大生态了。那么,一百年来,中国的“大生态”究竟发生什么样的变化呢?1911年大清王朝的解体,不妨被理解为一次宏大事件,它是传统与现代的一个时间临界点,尽管此后的中国也并没有进入严格意义上的现代,但用它来标志中国的社会基础和社会结构的一次根本性转折应该是不成问题的。因为从那时起,皇帝被废黜了,帝国的政制崩溃了,三纲五常的伦理体系也就瓦解了,三千年所积淀下来的一整套意识形态也已过时,至少在结构、体制上已经不复存在,人们生产、生活及交往的方式方法也已经大不同于从前。[2] 于是,以这一切为发生、发展基础的国故旧学将如何生根、生根何处及它将以何种方式生存下来,则始终成为悬而未决的大问题。仅就儒家而言,实际上,“儒家之‘魂’已经不适应那个已经变化了的且仍在变化中的社会之体”,体之不存,魂将焉附?根之已断,枝叶何附?遗憾的是,一百年来,“儒学还没有真正找到重新切入已经大大改变了的社会生活的现实途径”。[3]“新儒家”之“新”始终是值得怀疑的,首先因为它并没有针对现实的社会存在与当下民众实际生存的真性情,甚至它的关注点仍没有超越出宋明儒学“心性之学”的视野,在研究方式、主体气质与功能属性上,仍可归入一种哲学形而上学。

1911年后,新的时代、新的国家、新的社会,重新选择了自己的意识形态,重建或直接援引西方的一套思想体系以适应历史变革的迫切需要。于是,便有“三民主义”或“共产主义”对中国社会及整个思想领域的驾驭和统领。传统旧学根本无法成为现代社会的体制性因素,而似乎只能在间隙夹缝中求得苟延残喘。[4] 因现代社会化大生产而催生出来的十分细密的专业分工将古代盛行的“知行合一”的道统传习方式打得粉碎,作为知识而存在的“专家之业”可以将只善于修身养性的道德主体排挤在现代化学院和现代学术的门外,毕竟,大学已经不是书院,也已经不是寺庙,师生关系也已经不是传统师徒关系在现代社会的简单复制。传统意义上的儒者在今天时代里已经很难生存,即使有,多半也是出于一种职业安排或政治装饰。四书、五经,因为以一种文化教育的补充形式才被引进大学的课堂;老子、庄子、韩非、墨子等等,只是作为个人趣好而获得信奉与研究。离开传统文化的直接教诲,没有接受过任何经典的熏陶培养,所有的国家机器依然可以正常运行,而且,大部分的中国人也照样能够活得下去,甚至还能够活得很好。失去了发生、发展基础的国故旧学,似乎已逐步被世人所忘却、所抛弃,在慢慢品味着茕茕孑遗的苦酒,即使能够对现实社会发生某种作用往往也只是静悄悄的、躲藏在背后、以潜移默化的方式完成的,而绝对称不了前台门面。

在现代化面前,任何一个文化及思想传统都显得疲软、脆弱而不堪一击。现代化是残酷的,它来势凶猛,具有超强的瓦解功能、摧毁性与渗透性,几可扫荡一切。自从现代化运动开始之后,中国社会正遭遇“数千年未有之变局”。清以后的中国社会,在存在形式、基本结构、发生原理、发展动力及生产方式等一系列方面较此前都已经发生了巨大的变易,有一些甚至还发生了质的更化,而这些几乎都大大超出了国故旧学主体内容的辐射能力,同样也超出了传统道德、伦理与技术的理解范围。源自西方世界的现代科学技术对传统文化产生的冲击力量显然是巨大的。在今天,离开以阴阳、五行、气等基本概念立学的传统中医中药学,人们照样可以治好病。现代医学及现代化的医疗器械所达到的医疗效果足以把传统的中医中药学推向医药临床实践的边缘。德治是传统社会管理的主要工具,而源自西方的现代政治却发现德治是多么的不可靠,应该用法治来约束个人和组织的行为。所以,一直为传统文化所张扬和强调的道德性就不再成为社会价值评估的唯一标准,还有比这更能够说明问题的标准,譬如才干、学问、能力、事业、成就、财产等。在一个以利益与效益为价值中心的现代社会里,对于任何一个个体存在或组织系统的实际生存而言,专、能、才、绩似乎都比德显得更为重要,也更为迫切。

这就是中国传统思想在今天这一时代所面临的大生态、大背景、大氛围,这应该成为当代人重建儒家文化的现实土壤与理论基础。在这样的社会生态里,希图让一切形式的传统文化通过博物馆的陈列方式保存下来的幻想,显然非常不现实而又极其可笑。在2003年底中国社会科学院哲学研究所举办的一次学术研讨会上,北京大学哲学系的一位教授曾建议,应该像建立“大熊猫保护区”一样,选择适当地区建立一个或若干个“儒学生态保护区”。在保护区内,人们按照儒家的礼仪、规范、信念、理想而进行生产、生活,以此才能够真正维持儒学道统的延续。这种想法显得过于天真浪漫!尽管重视、强调了儒家的小生态保护,但却透露出对社会历史大生态及生存论本体论的漠视与无知!为保护而保护的做法是拯救不了儒家文明的。走进博物馆的文明肯定是已经死亡的文明,往往只具有文献、考古、审美观赏与知识对象的价值。儒学的根本出路只能在荡气回肠、平凡而伟大的历史实践中去寻找。哲学本身就应该是历史的一个部分,它与当下人群的实际存在样态密切相关,因而应该是社会生活的有机构成,而不可能游离于历史性、时代性之外。

二、摈弃“实体化”思维

目前世界上还存在着无数类型的文明。尽管它们的形态与内容都有所不同,但至少有一点是相通的,即任何一类文明都不是一成不变的,它们都是在与外来文明不断交往与砥砺的过程中成长壮大起来的。文明首先不应该被理解成某种固定的实体。实体化的文明观是我们发展中国哲学、塑建新时代中国精神的致命障碍。传统的中国思想、一百年来一直被我们所指称的“中国哲学”并不是一个实体,它们不能也不应该被简约成一个“是什么”的问题,因为它从来都不曾是一个实在之物、凝固之物,而毋宁始终是一种只能够在不断理解、诠释和被充实的历史生成物。

当一种文明遭遇到另一种文明的时候,一般都必须经历交锋、激荡——沟通、互动——整合、创新三大阶段。在第一阶段的交锋、激荡过程中,由于不同的文明体系刚相接触,各自都没有走出自己的思想惯性,必然出现各种各样的摩擦、矛盾,甚至斗争、冲突。从精神状态上看,痛苦、彷徨、挣扎、无所适从、价值真空都在所难免,那种原始的、民族性的本能冲动时有抬头,非理性的情感往往会占据上风,理想化的要求不断呈现。而到了第二阶段的沟通、互动过程中,人们会逐渐冷静下来,运用自己的理性能力,认真反思并进一步清理各自的精神资源,相互了解、相互尊重、相互诠释构成这一时期的主要任务,实用主义心态在整个社会里有相当大的流行。在这一时期,会出现大量不伦不类、鱼龙混杂的学派、思潮或理论。最后,在第三阶段的整合、创新过程中,人们的主体意识会被进一步提升,宏扬民族性、本土性文明的愿望和欲求已经充分凸显出来,并被理性地处置,利用资源和驾御外来文化的能力已经明显有所增强,人们似乎更善于借鉴和吸收其他文明的优秀成果。同时,历史选择的残酷性开始展露出来,许多学说、理论都被悄然淘汰,而只剩下那些适应现实与历史双重需要的思想意识。历史上,各种新型的文明形态都呈现于此间。

尽管西方文明大规模进入中国已经有一百多年的历史,但相对于历史长河而言,这仍只是短暂的一瞬间。不同文明之间的交融、互补,直至最终呈现出崭新的文明形态,往往需要千百年的时间。三大阶段中,我们必须找准我们目前的定位,进而才能够理清思路,确立可行的实践目标。坦诚而客观地说,目前我们仍还处于刚刚开始的第一阶段,即交锋、激荡的阶段。尽管在理论上不同文明之间都是平等的,没有谁高谁低、孰优孰逆之分,但在现实历史中,作为一种弱势文明,今天的我们仍还不能与西方文明进行真正的平等对话。目前普遍存在的状况是,在东方世界乃至整个地球上,西方文明系统已经构成绝对的话语霸权。凭借现代化的威力,西方文明从日常的语词概念、思维方式,到生活风格、行为方式,再到经济、政治、军事、教育体制,几乎是方方面面,向后发国家和弱势民族的血液和骨子里渗透。作为后发国家,作为弱势民族,至少今天的我们还没有与西方直接交锋的能力。处于这一阶段中的我们,心情往往十分迫切,看不得或容不下外来文明对本土文明的侵凌、宰制与肆意践踏,确立自己话语权的冲动和要求随时都可能涌现出来。然而,文明发展自身却不是一件着急的事情,它是国家与民族力量的展现,它必须经历一个必要的过程。

一百年来,几乎就在中国现代哲学家如胡适、冯友兰、牟宗三,积极用西方哲学的话语将中国古代思想进行格式化处理的同时,西方世界也有一些哲学家试图用中国乃至东方的思想观念理解西方文明,1950年代后,这一趋势变得更加明显。这样便有可能在一定程度上构成了中、西哲学之间的对话与互动。无论对于中国哲学、还是西方哲学而言,这显然是一件值得庆贺的好事情,因为不同文明相互阻隔、彼此误解的局面终于撕开了一个缺口,尽管目前阶段的这种对话与互动还谈不上有用、有效。值得一提的倒是,因为相互沟通、相互诠释而带出了许多非中、非西的文化产品,尽管它们看上去不伦不类,好似“四不象”,有如今天的中西哲学比较专业人士所呈现出来的理论结果,但其方向却是值得肯定的。未来的中国文化,在主题内容、性格品质、思想风格乃至表述方式上,既不可能是纯粹古典的复制,因为我们已经回不到真正的传统那里去了,同时,又不可能完全从属或委身于西方,因为我们毕竟还要成为中国人、东方人,而应该是有东有西、即中即西、亦中亦西的。

一个极为正常的现象是,每一个时代的精神灵魂都是在“四不象”的不断变形中逐步成为自身并否定自身的。所以,我们在今天看到各种各样的“四不象”,也不必大惊小怪或严声斥责。试想一下,如果用汉代经学的眼光审视宋明儒学,后者肯定也应该归入“四不象”的行列,除了对理、气、心、性、良知之类的核心概念作一些必要的仁学规定外,其方式方法、论证理路、甚至术语范畴都已经远离了经典儒学,佛学的印痕随处可见,但今天我们已经没有任何人怀疑它是否属于正宗的儒学了。如果用孔门儒学的标准去要求孟、荀,他们肯定也已经走偏了,至于汉初那位把阴阳、五行之学甚至方术大胆而直接地援引进儒学的董仲舒恐怕早就被开除出儒家队伍了。然而,正是孟、荀、董之辈及宋明之儒们的适处通变、与时俱进,儒学才被一代一代地补充进许多鲜活的内容,并形成波澜壮阔的文化传统。惟有这些通儒才能够结合时代的现实需要,有效地推进儒学向前发展。

三、方法论与目的论消融于实践

追寻儒学当下生存问题的反转,则是近三年来哲学界关于“中国哲学合法性”的热烈讨论,在境遇、出路与战略思考方面,二者的关联度是很高的,甚至也可以说它们几乎是相通相融的。对“中国哲学合法性”问题的讨论,发展到今天,应该适时恰当地将问题本身往前再推进一步。方法论的反思,终归要为具体的问题研究提供服务。人际世界里的许多事情,静态地看是问题,而动态地看则不成为问题。过程性的问题只有在继续发展的过程中才能予以解决。当我们停顿下来静观任何一个时代的任何一种哲学,就会发现,它的“横切面”其实都是无限复杂并充满矛盾与问题的。每一件事情其实都不可能是一个实体化的定在(Being)。在人们做每一件具体事情的过程中,方法与内容、原则与措施、理念与行为始终是相统一、相伴生的。

今后的中国哲学之路到底怎么走,最终只能够在解决中国哲学的具体问题中的实际行动中得到相应回答。儒学当然也是如此。理想与方法统一于实践,普遍与具体的分歧、民族性与世界性的冲突、历史与情感的对立最终都得消融于人们正在从事的实践活动之中。相对于一切形式的理论争辩而言,惟有实践才最具有说服力和决断权。实践永远具有历史选择和最终裁定的功能和性质。“中国哲学合法性”讨论的进一步深化则首先应该是建设性工作的及时展开,从我做起,从现在做起,从局部个案做起,只有解决一个个细小而真实的问题,我们的哲学才能取得真正的、可以称道的进步。

在方法论与目的论之间,一方面,“工欲善其事,必先利其器”,方法论的总结与反思必将有利于哲学研究思路的进一步拓展,推进具体哲学问题的有效解决。这也是至今没有人敢于正面否定“中国哲学合法性”讨论的理论价值与现实意义的真正原因。另一方面,“磨刀不误切菜功”,作为“合法性”讨论的实际效果,现在的哲学界应该超越纯粹方法论层面的思考,进入实实在在的问题研究,使抽象的方法论上传、升华为感性的实践行动。如果未来中国新哲学的出现还需要三、五百年的时间,那么,现在的我们绝不能消极坐等,或者只顾研究先进的方法武器,而应该赶快行动起来,做力所能及的事情,这才是当下哲学人的当务之急,也是我们的切实可行之举。

至于当下我们所能够做的事情,我始终以为,首先应该是以当下时代人们的生存方式为原点,用当下人的情怀与识见重新理解和诠释古今中国内在的思想传统,进而为每一个日常生活世界里的中国人提供安身立命的寄托,挖掘当下时代民族心魂与社会精神的蕴藏。[5] 显然,我们不能坐等一个完全符合理想要求的、可以一步到位的方式方法,也不应该期待一个完善的中国哲学终极形式、完美样态的出现。如论如何,过程比结局更真实,结论总是暂时的,等待人们的则永远是下一次新的过程的开始。如果我们只知道批评前人,而自己始终拿不出一点点货色,则无异于志大才疏、眼高手低、求全责备于他人。如果我们仅仅热衷于方法论的讨论,则极容易陷入一种“鸡生蛋、蛋生鸡”的无谓循环,最终,耽误了我们所应该完成的事情,任何实在的问题也不能解决。

实际上,方法本身也在有所作为的历史过程中呈现出来的,而始终不会是一次呈现或一劳永逸的。于是,“摸着石头过河”、“骑驴看唱本——走着瞧”便成为一种可能的选择,让正在发生发展的历史活动去敉平、荡灭那些繁复芜杂的争辩与分歧。多一点实用主义的态度,少一份理想主义的苛求,这样我们才能够走进真实的历史,我们的学问才能够直击当下人群的生存本体。然而,遗憾则往往是,生存论决定认识论、社会存在决定社会意识、方法论与目的论相统一的大道理人人都知晓,但落实到具体而实际的认知活动中,许多人却又都容易走向错误的一端。

四、儒学话语的决定力量

任何一种学科话语系统的形成与发展都不是孤立的,它必须受制于学科主体内容及整个学科的发生背景。在追寻儒学当下生存的问题上,人们不仅要看到儒学话语系统既有自己内部的“小生态”的一面,同时也要看到儒学也有作为它的周围存在的“大生态”的一面。话语系统的大生态决定小生态。脱离了大生态,小生态自身的存在也将成为问题而不可能。中国哲学合法性问题的反思与讨论中,一些学者只关注于国学道统自身的连续性、整体性与有机性,强调不应该被西方哲学话语所宰制,这也没错,然而,仅仅把握这一点还是远远不能够克服儒学自身所面临的巨大困境。我们绝不能忽略承载中国思想传统与当下中国哲学学科的存在背景的巨大变化,不应该淡化催生并养成包括儒学在内的传统文化“小生态”的大历史、大背景。这才是真正的“识大体”、“顾大局”。否则,后果只能是,忘记了哲学话语的本体论规定。

实际上,哲学话语自身所呈现给我们的绝不仅仅是一个孤立的概念形式或逻辑架构,而始终具有强烈的寄存性和依附性,它所寄存和依附的是包括哲学术语、概念、范畴、命题、主题在内的哲学内容的创新与再生。哲学话语的单调而枯死的样态,其实微妙而恰好地反映着哲学自身的存在状态,因而它是哲学内容的附产品。我们的时代,至少一百多年来,至今还没有产生出一种能够统摄全民族心魂的哲学,所以,孤零零地要求话语本身的创新显然是不可能的。

而问题的另一个重要方面则是,现代化已经对当代中国社会性质与人们的人生生活产生了实质性的影响。包括生产方式、行为方式、思维方式、言说方式、交往方式在内的人们的一切存在方式已经远远地脱离了原先的历史与传统,而有全新的呈现。阴阳、五行、气,心、性、仁、礼、义之类的儒学概念命题,在多大层面、多少程度上能够渗透进当下人群的日常生活,这是任何一个有良知的儒学研究者所必须面对并且值得认真思考的问题。现代科学的声、光、电、化及现实的现代化运动已经融入了我们的生活,已经成为我们的最基本存在方式,并且还在不断加强。发轫于西方的现代科学传播到东方世界来,中国人不可能使它接着阴阳、五行、气的源头而发展下去。现代社会的政治、经济、法律、教育、文化体制并不能够与国学道统相衔接,而多直接取自于西方文化资源。所以,在这样的存在方式中,试图以纯粹化的、没有受过西方思维与话语“污染”的古代儒学话语培养、教育出新一代非常单一的儒学研究专门人才的做法,无异于温室育苗,简直是痴人说梦。由此看来,当今的一些儒学研究者自己实在有必要、完全应该深入到生活实践中去,对中国社会的基本状况与性质有一个清醒的认识,了解民众的日用纲常到底是怎么一回事,进而有可能找到学问的社会根基与儒学的活的、可能的存在样态,切勿轻易发一些经不起历史荡涤的空头议论,或政治化、口号性的命题主张,或无病呻吟、痛心疾首般的情感呼吁,而贻害天下,终以书生误苍生。

社会存在是一切人文话语最真实的本体,只有深入到本体论结构之中的话语系统才最具有生命力、解释力和穿透力。社会在改变,儒学的话语也必须随之改变。活的儒学始终只能在动态的历史中呈现出来,它总处于不断的生成(becoming)之中,而不是一种现成化、实体化的固定存在物。只看到儒学话语自身的逻辑关联,只看到儒学自身的“小生态”,而看不到决定它的历史力量,说明我们还只在认识论、逻辑学中兜圈子,而没有获得一种更为源始的存在论视野。恰恰是这样一个极为重要的问题,却几乎成为“儒学的命运”和“中国哲学合法性问题”争论的一个盲点,很少有人强调。

仅有儒学研究者们回归儒学自身的呼声是远远不够的,书斋中的呐喊只能是一场翻不起大浪的杯底风波,并不能使蕴藏于儒学内部的理论问题得以进一步开显。近代中国哲学的发展历程中,并不乏一生都在呼唤哲学创新的哲学家,但终其一生也没有真正创造出一个切合中国人心魂需求的哲学体系。所以,与其徒然致力于儒学纯粹话语系统的回归、或无根底的创新,还不如沉入实实在在的问题研究,在儒学存在的大的生态背景中,感受变化,大胆接受人类智慧的全部馈赠,积极贮备,心甘情愿地为未来新型儒学的诞生做准备、积累和铺垫。[6] 孕育硕儒、大贤的土壤还没有积攒出充足的肥力,处于当下时代的儒学研究者们注定只是过程性人物,因而必须做概念的制造,范畴的整合,命题、思想的形上比较、西方智慧的吸收与消化等基础性的铺垫工作。

于是,当下的儒学研究者便有必要首先端正自己的心态,开阔自己的学术视野,以宽广坦荡的胸怀面对一切非儒学的哲学资源。一个在“五四”反传统和“文化大革命”“破四旧”运动中饱受灾难的民族,应该积攒出足够的历史理性去认真地反思自身的文化传统。如果我们仍只简单地从过去的一个极端,而反拨到另一个极端,说明我们并没有在历史浩劫中获得任何精神长进。今天的儒学研究者,可以认真反思近代以来的研究历程,充分汲取其中的经验教训,但就是不能急噪,不能意气用事,不能为儒学而儒学,或者为中国而中国。全球化时代里,不同文明之间可以相互吸收,为什么我们偏要停滞在自身满足的立场上呢?儒学要生存并发展下去,就必须使自身实现从话语形式、主题内容到修行实践、社会生活等方方面面的深刻改造与变革。儒学首先要解决的是中国人自己的安身立命的问题,在此基础上,儒学精神也应该走向世界,进而为人类历史的进步做出更大的贡献,而不应该沦为一种局部的、封闭的、族类的、甚至是不可交流的特殊经验,它必须在世界结构中被呈现出来,当然,这又并不意味着以抹杀儒学自身的个性、特色与气质为代价。


[1] 关于儒学在当代所遭遇的艰难困难和失语尴尬问题的详尽论述,可进一步参见余治平:《中国现代化的理性资源:儒学的当代困境与马克思主义的方法论贡献》,《上海交通大学学报》哲学社会科学版2005年第6期;《儒学话语对哲学话语的涵摄》,《河北学刊》2005年第2期。

[2] 余治平:《重构中国哲学:前景、可能与资源清理》,《上海交通大学学报》哲学社会科学版2004年第2期。

[3] 郑家栋:《断裂中的传统——信念与理性之间》,中国社会科学出版社2001年版,第47页。

[4] 余治平:《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》,北京:商务印书馆2003年,第505页。

[5] 郑家栋:《“中国哲学”与现代性》,《哲学研究》2005年第2期。

[6] 余治平:《全球化与中西哲学对话之可能》,《中国哲学年鉴》(2004-2005),第114、115页,哲学研究杂志社,2005年,北京。

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