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理性与情感维度下的仁

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

谢寒枫

 

多数学者认为,“仁”是孔子思想的核心范畴,本文亦持此观点。研究者们已经对孔子的“仁”进行了多方面的、多角度的分析,对“仁的基本涵义是爱人”、“仁是人的理想人格化”、“仁是道德的最高范畴之一”等诸说笔者亦表同意。“仁”的思想是孔子对中华文明的巨大贡献,它贞定了其后两千年儒家思想的大格局。本文试图对孔子的仁进行再分析,提出一点浅见,以求教于方家。

我们稍微考察一下孔子之前的“仁”。《今文尚书》中“仁”仅一见:“予仁若考”(《尚书·金滕[1]),《诗经》中仁仅两见:“不如权也,洵美且仁”(《郑风·新田》)、“卢令令,其人类且仁”(《齐风·卢令》)。《易经》中无“仁”字。《左传》中记载的孔子之前的人言“仁”共20次,如“亲仁善邻,国之宝也”(隐公六年),“能以国让,仁孰大焉”(僖公八年),“神福仁而祸淫”(成公五年),“不背本,仁也;不忘旧,信也”(成公九年)。可以看出,在孔子之前,仁只是被视为一种美好品德,与《今文尚书》中的九德“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、则而塞、强而义”(《皋陶谟》)、《左传》中的四德“庸勋、亲亲、暱近、尊贤”(僖公二十四年)一样,是指一种具体的德行。

孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)和前人相比,孔子赋予“仁”以崭新的使命:成德要依于仁。仁是孔子思想的核心,《论语》中孔子言“仁”108次。试图给这108个“仁”找到一个确定意义的做法是徒劳的。然而,有一个一以贯之的主旨贯穿其中,就是情感。情感有不同的层次,因而仁也有不同的层次。孔子在三个层面上论情感,从而在三个层面上论说“仁”,这三个层面是:1、以经验范围内具体的感性情感言说“仁”;2、以理性调节下的感性情感言说“仁”;3、以理性提撕下的普遍情感言说“仁”。以下分述之。

一、感性的具体的情感

“君子笃于亲,则民兴于仁。”(《泰伯》)孔子的仁是以家庭亲情为出发点的。子女对父母的孝,父母对子女的慈,这是“为仁之本”。“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)虽然这是有若的话,但无疑代表了孔子的思想。在血缘关系为本的社会里,人生而长于父母之怀,感受父母之慈爱,这是经验范围内可视、可感的真真切切的事实。我们以“宰我问三年之丧”一章来分析之:

宰我问:三年之丧期已久矣!君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?”曰:安!”“汝安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今汝安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)

宰我质疑三年之丧的理由看起来似乎是堂堂正正的,但孔子为什么说他“不仁”呢?正因为宰我不知道礼之本。什么是礼之本?我们来看《论语》中的三条语录:

林放问礼之本。子曰:大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。(《八佾》)

子夏问曰:巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。何为也?子曰:绘事后素。曰:礼后乎?子曰:起予者商也!始可与言诗矣。(《八佾》)

子游问孝。子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?(《为政》)

对父母的孝,不是指仅仅能供养父母的衣食住行,人对犬马也能供养,那区别何在?区别就在于对父母的敬爱之情,发自内心的真实的爱。绘事后素,就是说先有白色的底子,再在上面作画。孔子赞同子夏从作画得到启发,得出“礼后”的结论。礼在后,那什么在礼之先?这和林放问的“礼之本”是一个问题。礼之本是情。情在礼在先。“丧,与其易也,宁戚”。人子要表达出丧亲之痛,不在于把丧事操办得隆重,而是要通过办丧事表达出内心的悲戚之情。孔子认为,每个人生下来,有三年的时间是在父母的怀抱里,受到父母的精心呵护,享受父母的慈爱。父母去后,为人子的要表达对父母养育之恩的感怀,所以有居丧之礼。礼是要表达人的真实情感的,礼之本是情。宰我认为三年的居丧之礼太久了,会破坏君子日常的礼乐活动,他是本末颠倒了,他不明白情是礼之本的道理。“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《八佾》)“不仁”就是无情,人子居丧三年,思亲之情使之食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,而宰我说他心安,这就是无情之人,无情的人就是不仁的人。

仁的最基本的涵义就是:经验层面上的个人的真实情感。这种真实情感之一就是儿女对父母的孝之情。居丧三年以表达心中的悲戚和追思之情,这是父母去后儿女的孝道;父母在世时儿女的孝道,孔子对之有更多的论述,如“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”(《里仁》)“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”(《里仁》)“敬不违”,“喜、惧”,这都是经验层面上的个人的真实情感。在回答宰我问三年之丧时,孔子提出的每个人都有“三年之爱于其父母”,更是指明了这种情感是具体的。情感之所以是感性的、具体的,是因为情感必然发生在一定的经验范围内。喜怒哀乐爱恶惧这些具体情感,必须也只能是发生在日常生活中你与之相互交往的对象之间的。隐者劝孔子避世,退居山林,孔子说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《微子》)在孔子看来,人生在世,是要活在人当中。从出生到老死,每个人都经历着父母、兄弟、君臣、夫妻、朋友等日常生活中的情感互动,在这个活生生的可感的经验世界里,每个人都会有可感(感受)又可验(体验)的感性情感。感性情感是孔子仁学的出发点。仁并不高远,仁的最基本的涵义就是经验范围内的活生生的情感。所以孔子才说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)

感性情感的提出是孔子仁学的第一原则。孔子的“人之生也直”(《雍也》)简洁明了地表达了这一原则。“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”(《子路》)父为子隐,子为父隐,这是人的最真实的情感使然。孔子的仁学是“为己”之学,是成德践礼之学。成德践礼就是指个体把自己的真实情感表达为各种揖让周旋的外在礼仪形式。表面上看,儒家是以言“礼”区别于当时的其它学派的,实际上,“礼之本是情”才是儒家学说的义蕴所在。

二、理性的感性情感

孔子仁学基于肯定个人情感。然而,任情而为、放任自己的真实情感而不加以理性的调节,是孔子所反对的。任情而为,就会“爱之欲其生,恶之欲其死”(《颜渊》),爱一个人爱到即使他死了还想让他复生,恨一个人恨到想让他死的地步,孔子认为这就是“惑”,因此要以理性调节。“直而无礼则绞”(《泰伯》),所以要“克己复礼为仁”(《颜渊》)。因此,“仁”的第二层面意义即:感性情感必须接受理性的调节,从而成为理性的感性情感。

孔子是非常重视学习的,他自己就是“十有五而志于学”(《为政》)。《论语》开篇第一句就是“学而时习之,不亦悦乎?”(《学而》)“十室之邑必有忠信如丘者,不如丘之好学也”(《公冶长》)经验世界是学习的来源和内容。但学离不开思,“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”(《季氏》)思也离不开学。“学而不思则罔,思而不学则殆”(《为政》)“思”是人的理性能力。“不曰‘如之何,如之何’者,吾末如之何也已矣。”(《卫灵公》)“如之何”就是“怎么办”,孔子说,“一件事,不想想‘怎么办,怎么办’的,对这种人,我也不知道怎么办了。”凡事要问怎么办和为什么要这么办,这就是思。学习、分析、判断,这是人类的理性能力。孔子是正面肯定人的这种理性能力的,但在孔子仁学中,理性是围绕情感的,理性是为表达情感服务的。父母去了,儿女要居丧礼以表达心中的哀思。从“宰我问三年之丧”那一章我们知道,孔子认为情为礼之本,只居丧一年,孝子会心不安,一年不足以表达儿女心中的哀思。人的理性此时就会发问:“丧礼如之何?”要居丧几年才恰当?如果任情(悲痛之情)而为,居丧五年、十年也在情理之中,但孔子不同意这么做,他是主张居丧三年的。孔子说,“子生三年,然后免于父母之怀”,父母对每个人都有“三年之爱”。孔子当然不会认为父母之爱只有三年;他提出三年之爱,首先是要说明情感是具体的;其次,他要说明情感是要恰当地表达出来的,这个任务就是要由理性来承担。孝子要居丧礼以表达哀思,同时又要“节哀”。礼是本于情的,任何一种“礼”都是要表达个体的某一种情感的,而怎样恰当地表达出来,正是理性的任务。这里的关键在于孔子对居丧几年提出了“理由”,而不在于这个理由的具体内容是什么。提出理由,是人的理性能力。任何一种礼仪,都离不开情感和理性两大要素,理性要以表达情感为己任;情感又要接受理性的约束和调节,并被表达为可见的“礼”。

再举一个例子来说明。“子曰:‘麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”(《子罕》)孔子说,“礼帽用麻料来织,这是合于礼的,现在大家都用丝料,这样节省些,我同意大家的做法。臣见君,先在堂下拜,然后再升堂拜,这才合于礼。现在大家都不先在堂下拜,只是升上堂后才拜,这是倨傲的表现。我不赞同大家的做法,我主张先在堂下拜。”[2] 孔子说过:“礼与其奢也,宁俭。”(《八佾》)礼之本是情,用丝织的礼帽来代替麻料织的礼帽,更节省些,材料虽然不同了,但并不妨碍行礼的人表达他心中的情感。臣下见君王,要行礼表达出对君王的敬意,先在堂下拜,然后升堂再拜,这样才足以表达出这种敬意。孔子认为当时的人只在堂上拜,而不先在堂下拜,就显得傲慢了,不足以表达出臣子对君王的敬意。孔子的这段论述,充分表明了他的观点:情为礼之本,理性要以表达情感为己任,同时人人都要应用理性恰如其分地表达自己的情感。

理性如何调节、约束情感呢?孔子认为,要遵从“恕”道。“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(《卫灵公》)自己所不愿意的(事),就不要加给别人。自己不愿意的,别人也一样会不愿意。你不愿意别人这样对待自己,别人也一定不愿意你这样对待他,所以“己所不欲,勿施于人”。恕道的原则采取假设、类推等方法,充分体现了人的理性精神。孔子说,“性相近也”(《阳货》),人之所以为人的那点本性是相近的,涵义之一就是人都有理性能力。每个人都有理性能力并能运用它,这是“己所不欲,勿施于人”的恕道可付诸实施的必要条件。我们再进一步分析恕道:你自己不愿意的,也不要加给别人。自己不愿意,这并不是个孤立的事实,它实际上关联着心理情感。“不愿意”除了指不高兴、讨厌、难受这些具体的情感,还能是什么?比如,一个人在和你辨论时,粗暴地谩骂你,在你说话时无端地打断你,你自然不高兴,这是“己所不欲”。你的理性告诉你,他这么对待你,你不高兴;你如果也这么对他,他也同样会不高兴。因此,你要遵从“己所不欲,勿施于人”的原则,不能象他对你那样对待他,不能以其人之道还治其人之身。可以看出,“恕道”成立的隐含前提是情感原则。理性是恕道得以实行的必要条件,而情感是恕道得以实行的前提。

孔学的第一原则是具体的情感,孔子说的“性相近也”的另一涵义就是“情相近也”。孔子在“性相近也”之后紧接着说,“习相远也”。这个“习”并不是“习染”的意思,孔子绝不是环境决定论者。“习”是“实习,运用,付之实践”的意思,它关联着人的理性。孔子认为人不是生而知之的,应该在生活中不断地学习、判断、反省(在《中庸》中孔门后学明确地提出,要“博学之、审问之、慎思之、明辨之”),以期在不同的具体场合,用理性恰如其分地表达出人的真情实感,最终达到“从心所欲不逾矩”(《为政》),在把情感外化为礼仪的过程中,要遵从“己所不欲,勿施于人”的恕道原则。从具体的感性情感出发,一种做法是任情而为,并从私利出发,以怨报怨;另一种做法是遵从恕道,以直报怨。不同的做法慢慢造就不同的人,一种是君子,一种是小人。这就是“习相远”。孔子说,“唯仁者能好人,能恶人”(《里仁》)。好恶之情是人人都会有的真实情感,情为礼之本,但仁者不任情而为,而是能以理性约束、节制好恶之情,并恰当地表达好恶之情,这样就能得好恶之正,所以才“唯仁者能好人,能恶人”。

孔子说:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《宪问》)小人也是人,也有真实的情感,但“小人喻于利”(《里仁》),小人计较功利,隐藏和违背自己的真实情感,因此,即便他依照礼仪行事,那也只是“小人儒”(《雍也》),绝不能成为仁者。孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《颜渊》)“复”是指表达、实践、完成。《论语》里的如下一条语录中的“复”字和“克己复礼”的“复”字意义相近:“有子曰:‘信近于义,言可复也。’”(《学而》)对别人许下的诺言如果符合义,那么说的话(即诺言)就能兑现和完成。克己复礼为仁,就是说君子表达自己的真实情感时,要以理性约束和节制之,并恰当地表现为各种视、听、言、动的礼仪形式。“唯仁者能好人,能恶人”和“克己复礼为仁”表达了仁的第二层意义:理性约束、节制感性情感,使之成为理性的感性情感。

三、理性的普遍情感

经验范围内的具体的感性情感是孔子仁学的第一原则。同时,感性情感要在理性的调节下恰当地外化为礼仪。情为礼之本,礼是要表达个人内心的真实情感的。但感性情感是有其经验范围的,一定是在双方交往的过程中产生的。那么,当你遇到一个陌生的长者时,应该怎么办?这个长者是在你的先前的经验范围之外的。在你还没有和他交往之前,你对他不会有诸如尊敬、爱戴之类的感性情感的。那此时如何“克己复礼为仁”?如果纯粹从理性的角度,先判断出对方比你年长,然后按照学习过的礼仪规范比如“见长者礼”来对长者行礼,在孔子看来,那只是君子,而不是仁者。君子就是能运用理性、自觉地遵守礼仪规范、过道德生活的人。孔子认为这还不够。“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《里仁》)仁在这里就是指情感,君子在自觉地以理性“复礼”的过程中,时时刻刻都要围绕着情感,要以表达情感为己任。君子要“据于德,依于仁”而“游于艺”(《述而》)。现在,问题的关键就在于:一个人面对他经验范围之外的陌生的对象,心理上能产生具体的感性情感么?

以西方哲学的理路来看,这是断然不可能的。经验范围之外只能是理性的天地,不可能有感性的空间。但在孔子仁学中,这点可以成立、也必须成立。否则,以情为礼之本的孔子仁学就无法处理上面提出的面对一个陌生长者的问题。情感首先是感性的、具体的,是基于个人的心理体验,是经验范围内的“有限”的“私情”;但又可以提升成为普遍的情感,超越“有限”的经验范围,成为“不囿于先前的经验范围的无限”的“公情”。这一提升过程,不能离开理性,毋宁说,正是在理性的要求下,才能把感性情感提撕成为普遍情感。因此,这是一种理性的情感。它不同于感性情感,感性情感有其“有限”的经验范围,而理性情感是“无限”的,是普遍的,具有理性特征。但同时,理性情感又是具体的,可感(感受)可验(体验)的,它是超验的但又不是先验的,它是经验的但又不是有限的。仁是理性的普遍情感,这就是仁的第三层意义。

感性情感在理性的提升下成为普遍情感,这种普遍情感既有感性的特征又有理性的特征,既是具体的又是普遍的,既是经验的又是超验的。孔子的这一思想对后世儒学具有决定性的影响,同时,这也是孔子仁学对世界哲学的独特贡献。孟子的性善论就是本着孔子的这一思路的。很多研究者把孟子的性善论称之为先验道德论,这是一种误解。孟子的性善论不是先验道德主义,而是理性情感主义(“理性情感主义”这一提法,参见蒙培元先生的《心灵超越与境界》。[3])孔子是如何论证他这一思想的呢?或者说,从爱亲到爱人是何以可能的呢?试论之如下:

爱自亲始。“孝悌为仁之本。”(《学而》)如果说,爱父母是最典型的一种“私情”(感性情感)的话,那么“爱人”就是“公情”(理性情感)的经典定义了。“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《颜渊》)爱亲是爱人的起点,私情是公情的起点。孔子说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众。”(《学而》)从孝悌到泛爱众,从爱亲到爱人,就是感性情感提升为理性情感的过程。

从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人,这一过程首先是基于理性的推演。“己所不欲,勿施于人”体现了人的理性对感性情感的约束和节制,而“己欲立而立人,己欲达而达人”则体现了人的理性对感性情感的推广和提升。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)“能近取譬”当然是理性的能力,理性能让人以眼前的经验事实为起点,把当下的可感可验的感性情感推广出去,从经验范围内的、“有限”的父子、君臣、兄弟、朋友关系推广到还未进入你的经验范围的、“无限”的众人,从爱亲到爱人,从老吾老到人之老,从幼吾幼到人之幼。这样,感性情感就超越了它先前的经验特征,成为普遍情感。

这一推演过程又是基于理性信念的。“志”就是指理性的信念。孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《子罕》)这种信念的力量使君子“仁以为己任”(《泰伯》),使君子“无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《里仁》)。

这一过程诚然可以说是情感境界的超越,但并非直觉主义的,也不是宗教主义的,而是充满了理性精神,是理性主义的。普遍情感是从感性情感提升而成的,具有感性情感不具备的普遍、无限的特征,但又必须落实到日常生活中,落实到人的有限的经验范围内,成为具体的、感性的情感,而后由理性恰如其分地表达为可见的礼仪形式。我们看到,仁的第三层面的意义――仁是理性的普遍情感——实际上涵盖了仁的第一和第二层面两种意义。“仁是理性的普遍情感”既是指仁是感性情感,又是指仁是普遍情感,更是指把理性情感外化为礼仪的过程、道路,此即孔子说的“道”。孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《述而》)目标在道,根据在德,依靠在仁,而表现在礼、乐、射、御、书、数六艺之中。—— 这就是孔子成德践履的仁的学说。

孔子的仁学就是人学,就是讲为人之道。“富与贵,是人之所欲也”(《里仁》),但君子“谋道不谋食,忧道不忧贫”(《卫灵公》)。君子所追求的是“过德性的日常生活”。人是有情感的生灵,同时又是有理性的生灵,人应当以理性来恰当地表达情感。“人之生也直”,人首先是感性情感的存在,但又要“克己复礼为仁”,以理性来恰如其分地表达真情实感。感性情感又必须提升为理性情感,以“仁者爱人”的普遍关怀来完成自己的“成人”之道。孔子说:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”(《雍也》)“斯道”就是德性生活之道,就是“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的仁者之道。

理性和情感的关系问题是儒家哲学的主要课题。理性和情感能否统一?如何统一?从先秦儒学到宋明理学,儒家哲学都是围绕着这一问题展开的,对理性和情感这一对范畴的不同处理方式,构成了儒家的不同派别。孔子仁学以情感为出发点,以理性和情感的关系为主线,并以“仁是理性的普遍情感”这一论断解决了理性和情感的统一问题,为其后二千多年的儒家哲学贞定了方向,他是当之无愧的儒家哲学的创始者。


* 载《齐鲁学刊》2002年第2期。

[1]《尚书》:《十三经注疏》本,北京:中华书局1983年版。下同。

[2] 译文参考杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局1980年版。

[3] 蒙培元:《心灵超越与境界》,北京:人民出版社1998年版。

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