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程明道《识仁篇》初探

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

朱雪芳

 

本体与功夫,即二范畴,是宋明儒六百年分别在不同层次阐述各自系统架构所用的范畴。蒙培元先生著《理学范畴系统》一书,[1] 以北五子的论述观点为蓝本。溯源北宋诸儒,冯友兰先生认为:“濂溪、康节、横渠,虽俱为道学家之有力分子,然宋明道学之确定成立,则当断自程氏兄弟。[2]

程颢字伯淳,河南伊川人,生于北宋仁宗明道元年(1032),卒于北宋神宗元丰八年(1085)。程颢死后潞公文彥博为其墓志明道先生,后世沿习此称号。《识仁篇》为明道的学生吕大临(字与叔,1046-1092)所记录,是明道答吕大临之问而说,[3] 吕大临受明道启迪后,改从明道所教授的义理。[4]《识仁篇》是明道“返诸六经而后得之”所悟后的语录,后期代表作。[5]內容以孔子的结合孟子的心性论,旨在阐述儒学的本体与功夫的关系,说明“仁”是天道本体,又是一切道德法则的根据,[6] 并且是立志于道的本质功夫,即本体即功夫。

就地域划分而言,二程后学下开“闽学”、“浙学”、“湖湘学派”,后学遍布东南方各处,明道所说“识仁”学说亦繁衍流于各学派。

释文

《识仁篇》是明道点拨吕大临的记录,內容简洁,层次分明,直接显示儒学本体与功夫的相互交叉关系,从道德形上学开启道德实践的先验根据或可能根据。兹迻录诠释《识仁篇》如下

学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈,则有防。心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索

劳思光先生认为“此段乃明道对德性问题及成德之功夫主要理论”[7];进一步言,诚如牟宗三先生所认为,“道德的本心同时即形而上的宇宙心”[8],在仁者的境界中,仁者与天地万物为一体,浑然无物我內外之分隔。此仁者境界亦名“仁道”或“仁体”。

学者须先识仁”,是立志于学的人所必然面对、必须了解的问题在中国传统哲学而言“学”包涵了道德实践。孔子说“古之学者为己”,学者由自我实践,扩充存养,不断变化气质,清澈自己的生命,[9] 所谓“为己之学”,不是一般意义的学习义。识仁”有二层次解读:“识”“仁”;或“识仁”。(1)从成德功夫上说,“识”是体验,并非主客认知意义的认识,而是带有发展性或成长性,即是可持续性发展,就此文理而言,“识”是兼有实现、呈现之意。仁”是主体,透过自我转化、自我认识活动,回返主体。孔子谓“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,又答颜渊问仁曰“克己复礼为仁”,明道以“礼者理也”,从此脉络而言,明道以仁为理,仁为一切道德法则的根据。(2)从本体上说,仁既是一切道德法则而又超越一切法则之上,同时统摄一切道德法则,为一切道德法则的根源,故又谓全德,亦名至善

仁者浑然与物同体”“仁者”是体仁之人或能体仁之人体仁的状态是“浑然与物同体”,浑然一体,意谓没有主客、內外、对比等关系。因此仁体的呈现有其根本的理路,它能涵盖万物,普及一切,即佛学所说的“遍一切处”。

说“义礼智信皆仁也”。义、礼、智、信本是在不同范畴下各自独立的德目,但在仁的呈现下总与內心深处的触动不离不断,生活上应事接物,皆是仁的內容、仁所涵养。换言之,以仁为体,义礼智信为用。所以“识得此理[10] 谓体会仁体时“以诚敬存之而已”,持诚敬的态度保存之,即孟子所谓“存其心,养其性”[11]道德实践功夫,亦即劳思光先生说的“德性问题及成德功夫主要理论”。儒学“成德之教”的特质,不单止停留在一般意义下的行善积德上,自有其超越性与永恒性的形上意义。进言之,孟子再谓“所以事天也”[12],天是万物的根源,道德实践的终极意义是配合形上天道。方法在于,由道德实践各种程序,尽心、存心、养心,此程序非既定单向的形式,而是交错互转,并且重复互换,由道德本心合宇宙心,从存有秩序指向自然秩序。在此情況下,孟子不仅停留在平面、横向的德性功夫,而是一种性命通向天道具有直贯意义的“道德形上学”,此即牟宗三先生说的“道德的本心同时即形而上的宇宙心”。

补充一点:此处明道用“诚敬”二字之义与濂溪之“诚”用法有异。濂溪是以诚为本体,从本体确立功夫,为道德的形上学之用法。明道此处“诚敬存之”之诚偏重功夫,从确立本体以显功夫义,以诚体涵养仁体。虽然如此,濂溪与明道的体用观并无冲突;以用见体时,诚体即仁体;即体显用时,仁体即诚体。

防检、穷索,乃有志于道未明澈者所不可免之事。[13] 此须学者明澈“仁体”本义才知道道德实践的正确方法。考诸防检与穷索的原因有二(1)“若心懈,则有防”;(2)“理有未得,故须穷索”。由于心懈、未得理而需要防检、穷索。所以,道德实践的正确方法是在的活动上,若能心不懈,则不用防检。至于理,明道的功夫论认为在“识仁”的前提下可以“存久自明”,不断地存养便可自然而明,不须用力求索。自明”谓自明天理。既然自己已经与物为一体,还须用力防检、穷索”?明道亦自谓“浑然”。明道此说一方面是对应横渠之说而言,明道却说“不须防检,不须穷索”;另一方面是让有志求道却未明者得窥门径,端正其实践功夫的指向,并自觉地实践存养內在心性的简易功夫。明道这操存本心、让本心呈现的方法,相对于佛学的舍离、道家的退隐方法具有积极义。

此道与物无对。大不足以明之。天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”,须“反身而诚”,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事

此“道”乃“仁道”,“物”乃一切事物。在仁的境界中,本是“仁者浑然与物同体”,浑然没有物我內外的分隔所以说“此道与物无对”。大”形容道的体性、內容“明”为说明、定义;“大不足以明之”表示“仁道”的体性涵盖一切,充满于宇宙万物,并非相对于任何事物之中,亦不是以现象界的概念可以清晰地说明“仁道”的全体大义。[14] 若能识得“浑然与物同体”之理,则可以“知天”、“事天”,所以天地之用即是我之用,此所谓由本心而发的全体大用。明道根据孟子的本体论思想“万物皆备于我”,就此意义下,以“反身而诚”的德性功夫,即经由逆觉体证,或“求放心”成德功夫,畅通自己的生命,或从感性生命“一念之仁”返回本心,乃为畅顺生命的大乐[15] 但是,若“反身未能诚”,则未能达到“诚”的状态,仍然是停留在主客、物我、內外等相对的状态下,未能贯通为一,融通为一体。“以己合彼”意谓仍是有意或刻意而作,终久亦不能把握道德本体,又怎可以得“大乐”。

《订顽》指横渠的《西铭》,乃是阐述此仁体的本质与具体表现。唐君毅先生认为就“时代意义说,明道之言仁,与横渠之《订顽》…… 之言,与民物疾痛相感之旨合。故明道称《西铭》。然明道之学与横渠不同,即在《正蒙》言为学宗旨,在先存虛明之神以去物累,而变化气质。由此方有仁。明道则直下忘內外,以正面识得此无对之仁之道之理为先。[16] 明道学说的特色在“直下忘內外,正面识得无对之仁”。若能在此状态下保持“诚敬存之”,便不需要揉杂其他方法。后来王阳明推行“致良知教”理论根据亦与明道的“识仁”义理不谋而合。下文引孟子语“勿忘勿助”正是解释“诚敬存之”之意:

必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得,便合有得。盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。既能体而乐之,亦不患不能守也

必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”[17] 是孟子的成德功夫的终极关怀方法,即求放心的方法。必有事焉”之事是指集义之事。未尝致纤毫之力”即不须用力,不须防失、造作等等,只要回到“勿忘勿助”的状态,就是自然而然,顺性而作的行为、态度。未尝致纤毫之力”是总结上句“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”的判断语。学者或许认为“勿忘勿助”近似道家的“致虛极,守静笃”或佛家的空义,而判断明道流于佛老,但应注意,明道以孟子语“必有事焉”为前,一切实践功夫是建立在必有事焉”的基础之上,关键在“必有事焉”,表示“勿忘勿助”的背后有內在主体。这主体是怎样的?孟子、明道没有说,只表示“勿忘”、不要忘失,“勿助”、不要助长,自然而然,所以“未尝致纤毫之力”。此其存之之道”前一“之”字是本心,若能“存得”才可名为“有得”。良知良能”[18]不虑而知,不学而能,本来具有,透过良知的作用而遮拨“习心”。“约”是简易。“惟患不能守”,只怕不能持之以恒。只要能有真切的体会,而这种体会是令人愉快、快乐的,便不怕不能持之以恒。

为甚么“体定能“乐之”,这问存在的本质,若这便是存在的本质,即是唐君毅先生肯定的“顺性而为”“顺心而发”,顺应本性而作,既顺人的本性便不是勉强而行之,这可以乐之、悦之。既然乐意地道德行为,所以属于“自律道德”,此处与康德的道德法则迥异,康德认为人做道德行为并非自愿而是基于外在法则,即“他律道德”。这是中国哲学与西方哲学道德问题的根本差异。

从二程的语录记载,尽管明道平日言论常常赞扬颜渊,评议孟子,[19]《识仁篇》却大量地引用孟子语,明显地引用孟子义理,如“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”、“义礼智信”、“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”、“良知良能”,可见在启迪后学上仍依据孟子,兹略述《识仁篇》与《孟子》的义理关系如下

二、识仁篇》与《孟子》的义理关系

《识仁篇》全文的义理系统,揉合孔子“仁”与孟子义理,是宋明儒“天道性命相贯通”的简约版本。论述结构,第一句“学者须先识仁”双重解读方式,兼含有问题与答案;第二句“仁者浑然与物同体”是答案;余下句子皆是此二句的注解。兹就《识仁篇》与《孟子》的本体论与功夫论简述如下:

1、“仁体”本体论义

从思想史的发展脉络来看,孔子早己说过“我欲仁,斯仁至矣”[20],道“仁”的內在性及根源性,仁是內在于己;孟子续说“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[21]进一步明晰表达道德实践的内在根据。就本体论而言,人性的“固有之仁”为道德实践的根据,明道受周濂溪启发,[22] 再承此脉络而展开,具体地指谓仁体的属性“仁者浑然与物同体”,贯通天道与性命、形上与形下的关系。

万物皆备于我”与“仁者浑然与物同体”指出人性的本质是圆满自足、万物同源;在此意义下,人性实现本有的“圆满自足”的本性,同时亦具有实现“圆满自足”本性的能力。因此生命先验地具有目的性。本性的基本特性是自我完成,在自我完成的过程中,它隐含了扩充性、多向性的发展,向內表现为自强不息展现个体的创造性,向外表现为厚德载物提升对万物的容受性。并且仁体”既是內在的,它萌发时,若能扩而充之即如“火之始然,泉之始达”。再者,“仁体”的萌动是不受时间限制,是可持续地发展,具有开放性。站在“与物同体”的角度,“仁体”的触动可以渗透到各个方面,成为普世性关怀。

2、“心懈”问题

关于“存之”之道的功夫问题,如何克服心懈,《孟子》中有二则比喻,题材富于现实性、表手法生动有趣而又带有讽刺性的幽默故事。

1孟子曰仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求!学问之道无他,求其放心而已矣。[23]

孟子明确地说“仁”是人心灵,“义”是人应循的道路、判断原则。以“放鸡犬”比喻舍弃应循的道路,放弃心灵。先秦时期的小农经济社会,农民常养鸡犬来增加经济效益,鸡犬放失了,人们知道去找回来;但人的心灵放纵,不知复返。孟子叹息学问的本义是求回向外追逐的心灵,让心灵得以安顿。《大学》中亦有一则比喻:“《诗云:‘緡蛮黄鸟,止于丘隅。子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!’”[24] 孔子感慨雀鸟尚且知返,寻找妻息的地方,为什么人不及鸟儿未能安顿道德本心!

2孟子曰今有无名之指,屈而不信,非疾痛害事也。如有能信之者,则不远秦、楚之路。为指之不若人也。指不若人则知恶之,心不若人则不知恶,此之谓不知类也。[25]

孟子说人为了无名指不能直伸,因而不远秦、楚千里之地而求医治;然而心灵的放逸则不知收返。无名指不能直伸既不感觉痛楚又不影响工作;不知将放失的心灵收返,不知孰轻孰重!

直接简易的方法,首先是由“求放心”开始,使不断向外追逐的心灵返回,“反身而诚”;其次是存养反省心灵活动“存养扩充”,不断地发掘內在本性的特质,让心灵回复平静,在平静的心灵中体验本性的“纯一无杂”,这样“顺性而为”反观本性的本质,“自得其乐”。简言之,就是消解感官的欲望,自我转化,提升主体的积极性与理性作用。

孟子说“义理悦心”“反身而诚,乐莫大焉明道从自己的经验而说“体而乐之”。濂溪授明道兄弟“寻孔颜之乐”,但颜渊早死并且没有书信流传,文献不足徵,明道在教学仍是按照孟子的方法。有见及此,孟子注书传世惠泽后学,在理学史是功不可没

结语

《识仁篇》全篇主旨在正面地表述存有的本体义与证成本体的根据与方法,并从侧面纠正时代的流弊,为慕道者提供一条直接简易的入道门径。在表述方面,不自觉地走进孟子的义理系统,兼且进一步剖析孟子隐含的存有论意义。

明道以“仁者浑然与物同体”之体为仁体,以仁体为切入点,从多方面阐释本体;兼且教导回反本体的理论与方法,先确立仁体,以仁体为本,一切的实践功夫由此而展开,即《论语》所谓“本立而道生”。这是中国传统儒者的一贯表达方式,因中国哲学的特质是“为己之学”,学者必有得之于心,有言之于口,所以先说出其所启悟处,所感之原因实践方法,然后逐步展开,让后学者有所依止。溯源追本,亦是儒者“己立立人,己达达人”的怀。

学者或许会评论明道的表述流于主观,单凭其个人的体验而立义,但明道的立义自有其共通性,此立义绝非仅是明道个人的、私有的,而有其普遍意义。


[1]《理学范畴系统》是新中国成立后第一本有系统编写的宋明理学书籍。

[2] 兰:《中国哲学史》,中华书局1984年版868页

[3] 吕大临“初学于横渠,横渠卒,乃东见二程先生。故深淳近道,而以防检穷索为学。明道语之以识仁,且以不须防检、不须穷索开之。”见《宋元学案》卷三十一《吕范诸儒学案》,中国书店1990年版525页。另吕大临表示:“默识深契,豁如也。作《克己铭》以见意。”525页

[4]“吕与叔作横渠行状见二程尽弃其学之语。”见《张子语录》下《四部丛刊》续篇子部。

[5] 根据《二程学谱》记载,己未,宋神宗元丰二年(1079),程颢48岁,蓝田吕大临来扶沟从学”,中州古籍出版社1988年版21-22页。又根据《二程遺书》卷二上题为《元丰已未吕与叔东见二先生语》,上海古籍出版社2000年版63页。明道卒时54岁,因此推论《识仁篇》为明道后期代表作。另参看张永:“前期为涵养期,……以《定性书》为代表作;后期为论道期,以《识仁篇》为代表作。”见《读程明道〈定性书〉略论》《二程学管见》,东大图书公司1988年版9页

[6] 参考刘宗贤:《程颢“识仁”思想及其与陆王心学的关系》载《中国哲学史》月刊1994年第4期。

[7] 劳思光:《中国哲学史》三上,三民书局1988年版215页

[8] 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,学生书局1979年版169页

[9] 蒙培元:“中国哲学的特殊性是说明如何安顿生命。”见《情感与理性》,中国社会科学出版社2002年版8页

[10] 明道尝谓:“吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来。显然,“识得此理”之理即是明道自己体会的天理。

[11]《孟子·尽心上》,见《四书章句集注》,中华书局2001年版349页

[12] 同前揭书。

[13] 牟宗三:《心体与性体》二,正中书局1987年版219页

[14] 关于概念能否把握真理的方法论问题,涉及“言尽意”与“言不尽意”问题,非本文所论,故不详释。

[15] 孟子以“手之舞之,足之蹈之”形容此种开心愉悦的行为表现。

[16] 参考唐君毅:《程明道之无內外彻上下之天人不二之道》,见《中国哲学原论·原教篇》,学生书局1984年版137页

[17]《孟子·公孫丑上》,见《四书章句集注》,232页

[18]《孟子·尽心上》,见《四书章句集注》,353页

[19] 参考刘质夫笔录:“人须学颜子。有颜子之德,则孟子之事功自有。孟子者,禹、稷之事功也。”见《河南程氏遺书卷十一《明道先生语》,载《二程集》第一冊,中华书局1981年版130页

[20]《论语·述而》,见《四书章句集注》,100页

[21]《孟子·告子上》,见《四书章句集注》,328页

[22] 程颢、程颐十五、六岁时往见濂溪,濂溪授以“观天地生物气象”及寻孔颜之乐”,此后,明道终身受此二事影响。

[23]《孟子·告子上》,见《四书章句集注》,333-334页

[24]《大学》,见《四书章句集注》,5页

[25]《孟子·告子上》,见《四书章句集注》,334页。朱子注解:“信,与伸同。无名指,手之第四指也。”

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