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论程朱礼法学的基本思路

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

宋大琦

 

    程朱礼法学是“理”模式在礼法领域的应用。“理”为世界本体,世间万象为理自身的展开。理在人世间一方面展现为社会生活的礼法,一方面展现为个体心性的仁义。秩序是一切存在的必然形式,良好秩序源于人们本性的需要。礼法的外在形式与内在精神的关系为内仁而外礼、内义而外法。法律生活是人们的理性实践,其应然内容是“克己复礼”。天理通过人的实践而回到自身,完成一个螺旋式的发展。

一、理:作为秩序的依据和根源

“理”本指纹理、条理;也通“里”,指疆域、范域;当动词用时多指治玉,也引申为调理、治理。《诗》曰:“我疆我理,南东其亩”(《谷风之什》)、“乃疆乃理,乃宣乃亩”(《文王之什》)、“于疆于理,至于南海”(《生民之什》),皆是指疆域。[1] 而《尚书》中则当动词用:“论道经邦,燮理阴阳。”(《周书·[2]先秦思想家中,韩非子首先用“理”字指称事物之间的关系,用其解释“道”。由此可见,“理”作为范畴,作为事物之间的关系,作为事物之间关系有秩序地展开,都有字源根据。先秦、汉代思想家称宇宙本体为“道”,以“道”为最高范畴。老子的“道”重在道的宇宙本根意义,韩非子以“理”释“道”重在“道”在事物关系上的体现,而《易经》之“道”则重视事物之间的互动。《礼记》中“理”是常用字,并转向道理、义理、伦理等具体意义

理学之初,周敦颐将“太极”作为宇宙本原,他对“太极”的描述更多地继承了老子之“道”,而本体太极向万物演化的过程则继承了《易经》之“道”。二程则将“理”提高到宇宙本体的地位,程颢曰“万物只是一个天理”(《河南程氏遗书》卷二上[3],这里的“理”更重的是范畴意义而不是流化意义。而朱熹则将“太极”、“道”、“理”等同,曰:

太极只是一个理字。(《朱子语类》卷一[4]

    阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也,道即理之谓也。(《朱子语类》卷五

   于是朱熹就将最高范畴意义、事物关系意义、流化推演意义一起赋予了“理”,这是中国古代哲学的一个台阶。人是实际事物的展开,而礼法是关系的展开,于是人的礼法生活成为理展开自身的一部分。程朱理学对此进行了完整、系统的论述。他们首先由理推演世间万物:

    宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。(《朱文公文集》卷七十《读大纪》[5]

    万个是一个,一个是万个。盖体统是一太极,然又一物各具一太极。(《朱子语类》卷九十四

    他们将理的和谐性、系统性、方向性带入了一切事物之中以及事物关系之间。理是事之所以然者,是一切存在者所以存在的依据。每一具体事物都体现了全部的理,朱熹在此对理的表达叫“理一殊万”。万理只是一理,理一殊万之间的关系体现了理的和谐性、系统性、循环性。宇宙是一个大太极,事物在其中因同构、互助而存在,彼此为对方存在的因缘,故没有孤立的事物,一切存在皆是系统的存在。每一具体的事物又体现了存在的全部本质,总体不是部分的组和,而是部分的同构,故无法拆散。理的运动是有方向性的,即通过更充分的展现,向更高级别的自我回归,在现实世界中表现为由物理运动向生命运动、社会运动的螺旋式上升。由此可见,理是一切事物的本体,一切事物是理的体现,凡存在的就是合理的。

天地生物,本乎一源;人与草木之生,莫不具有此理。(《朱文公文集·朱子遗书·延平答问》)

始言一理,中散为万事,末复合为一理。(《中庸章句·序说》[6]

理展开为世间万物存在和运行的规律,既是主宰,又是呈现,然后又回复到理自身。

二、礼法作为理在人世的呈现

理是万物之本体,当然也是礼法的本体。礼法本身就是事物关系的展开,它当然就是“理”,不过重在关系意义而不在本体意义。反过来讲,理就是礼法的本体依据,礼法是理的具体呈现。当我们认识到礼法就是作为事物之间的秩序的理的体现的时候,理不仅是人间法,[7] 也是万物法,如朱熹所说:“礼字、法字实理字,日月寒暑往来屈伸之常理,事物当然之理。”(《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》)如果广义地用“法”这个词的话,可能“法就是理”这个命题比“礼就是理”这个命题更好理解。理是万物成毁之法则,是在之所以为在的规定性。人世法则是万物法中凸起的一块,与自然法则相比较有其独特之处。

    人世法之所以凸起,是因为人是万物之灵长,有自由意志和实践能力,同时也就意味着人的道德义务和理性责任。人既是理的体现,又不像物那样是理的自在体现,而是能够主动参与理的展开的自觉体现,或者说人不是自然规律的盲目服从者,而是天地之化育的主动参与者。既然不是盲目的,就不是自然而然的;既然是主动的,就不是完全遵守自然规律的。于是,人的行为既可以是对天道运行的赞助,也可以对宇宙秩序的破坏。

    人法在客观法和主观法之间,但人毕竟逃不脱客观法。人如果破坏了自然法,也就是说,人在他的生活系统内破坏了理的和谐,理必然动用旁系统或母系统的力量来恢复这种和谐。小而言之,如果一个社群系统内的和谐被破坏,国家作为母系统必动用法律手段来恢复这种和谐;如果国家法律系统被破坏,失去了修复秩序的功能,那么社会中必发起一种力量,用某种方式来恢复秩序。在这里,秩序与和谐几乎是同义语,是一个状态的两个方面,有序代表着一种和谐状态,和谐必然是某种有序的和谐。

    每一次秩序的破坏都充满了毁灭和痛苦,新的平衡有可能是向高阶层的进步,也可能是结构耗散后的退步。结构耗散在宇宙论上讲其实是原循环无法进行下去,只能毁掉重来。即使是进步,对那些牺牲者来说,代价也是不能补偿的,是绝对的恶。人们必须认识到自己在自然秩序中的作用和义务,在政治法律领域主动贯穿理性原则和道德原则,以仁爱来促进和维护系统内的和谐。用理学语言来讲,就是要求当政者“格物致知”,“止于至善”,“亲亲而仁民,仁民而爱物”,“存天理,灭人欲”,以达到“致中和,位天地”的目的。

三、外礼内仁:天理在人世的展开

理在世间的展开有多种路径,就礼法生活而言,可分为内外两个方面,在内为人性的展开,在外为生活秩序展开,简言之,外礼内仁。程朱礼法学通过仁礼并建,以达到主客一致,顺应天命而求良性循环。二程、朱熹说:

礼者,天理之节文,人事之仪则。(《论语集注·为政》

礼字、法字实理字,日月寒暑往来屈伸之常理,事物当然之理。(《朱文公集》卷四十七《答吕子约》

礼只是一个序,乐只是一个和。只此两字,含蓄多少义理?…… 又如盗贼至为不道,然亦有礼乐。盖必有总属,必相听顺,乃能为盗。不然,则叛乱无统,不能一日相聚而为盗也。(《论语集注·阳货》转引明道言)

我们看到,在上述言论中,程朱将礼、法、礼乐等同于天理,在他们那里,不但礼法是合一的,礼乐也是合一的,这里的礼、法、乐当然指的不是随便一条立法和实际的一个乐器,而是在抽象、普遍的层面,对礼、法、礼乐的本质的抽象。如程颢所说的“礼只是一个序,乐只是一个和”,说礼法是天理,是指礼法是宇宙根本秩序的人间体现者,说乐只是一个和,是强调秩序里面必然包含着和谐。只要有社会生活,就必然有一定程度的礼法,即使作强盗也如此。

礼法是人类生活规律的制度化、规范化展开,它的内容不是人任性的规定,而是自然法则在人世的落实,有不得不如此的客观性。礼也不只是抽象的价值观,而“有著实处”,有具体的制度。《朱子语类》记:“问:‘所以唤做礼,而不谓之理者,莫是礼便是实了,有准则,有著实处?’曰:‘只说理,却空了去,这个礼,是天理节文,教人有准则处……’”(《朱子语类》卷四十一)这样,理就由形式意义上的理,过渡到客观规律意义上的礼,又过渡到呈现为具体内容的礼法。

先儒荀子探讨礼的起源、功用、类属较细致,荀子说:

人生而有欲;欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。(《荀子·礼论》[8]

人之欲望之间的冲突为礼产生之根源;又曰“治之经,礼与刑”(《荀子·成相》),是从工具角度论述了礼刑的一致性;又曰“礼者,法之大分,类之纲纪也”(《荀子·劝学》),从类属角度论述了礼法的关系。荀子是偏重于礼法的儒家,他上面的论述固不乏真知灼见,却也明显局限于经验观察和政策建议层面。

    理学家从起源和工具作用方面继承了荀子的看法,并进行了理论的提升,把礼法的起源高度抽象为理欲之间的对立统一之争。二程、朱熹认为:

有个天理,便有个人欲。盖缘这天理须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。(《朱子语类》卷十三

人欲便也是天理里面做出来,虽是人欲,人欲中自有天理。(《朱子语类》卷十三

人之有固天理、人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立无进退之理。(《朱子语类》卷十三

由此可见,理学家并不简单否认人的自然欲望。朱熹批判佛教禁欲主义说:

释氏欲驱除物累,至不分善恶,皆欲扫尽。(《朱子语类》卷一二六

终日吃饭,却道不曾咬著一粒米;满身着衣,却道不曾挂著一条丝。(《朱子语类》卷一二六

此寡欲,则是合不当如此者,如私欲之类。若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?但亦是合当如此者。(《朱子语类》卷九十四《后录》江永《近思录集注》

这个理欲斗争的“分”处,就是礼法的定在。[9] 人的自然欲望发用恰当之处,便是天理:

合道理底是天理,循情欲底是人欲。(《朱子语类》卷七十

饮食者,天理也;要求美味,人欲也。夫妻,天理也;三宫六妾,人欲也。(《朱子语类》卷十三

朱熹用举例的方式说明天理人欲的分野,而胡宏则从体用关系上说“天理人欲,一体两用”(《知言》[10]。胡宏所论更深刻地挖掘出了《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”的一体两用观,论理也更为透彻,成为后世戴震、颜元理欲观的先声。天理人欲在本原上只是一件事,是人生命深处的生存冲动,未发之前皆是天理,是应该肯定的善;发用不当才堕入人欲,成为该否定的恶,确定天理人欲之分就是确定礼法的具体内容。理学的理欲之分与荀子的欲欲之分显然是有关联的。

荀子的礼法价值观限于利益层面的定分、养欲、止争。理学家对礼法根本价值的看法直承《礼记》,与荀子有所不同。程子总结《礼记·乐记》云:“礼只是个序,乐只是个和。”(《程氏外书》卷十二)《中庸》云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”喜怒哀乐就是性,也是欲,中节就是善,就是天理,不中就是人欲。[11] 礼乐的根本目的和价值是“致中和”,即追求最高境界的和谐。理欲之争和致中和是礼法具体内容展开之动力因和目的因,礼法的具体内容是围绕着如何分配和界定理欲才能够致中和而展开的。

理在人世的另一条展开路径是人的生命,理展为性,性现为仁。礼法和心性很难分开说,事实上理欲之争已经涉及到了心性。程朱的心性学说本于孔孟。孔子提出了“仁”,孟子从心理经验上论证了性善,程朱则将人性的问题与形上之天道结合起来。程颐说:“天所赋为命,物所受为性。”(《河南程氏易传·乾传》)亦即在天之布化为命,在人受之为性,故性即理。朱熹盛赞 “伊川‘性即理也’四字,颠扑不破”(《朱子语类》卷四),又曰“性即理也,在心唤作性,在事唤作理”(《朱子语类》卷五)。朱熹的学生陈淳总结为:“性乃是在我之理。”(《北溪字义》卷下《理》[12] 理展现为人世生活的秩序,就是礼;理展现为人对和谐的追求、协调本能,对秩序的设计、履践潜力,就叫性。理学家以仁为善,以善释性,“仁”在理学是比“礼”更为根本的概念,它不仅仅是礼的内在精神,也是宇宙法的内在精神。仁是天道运行的目的,是自然的道德属性,同时又是天理循环的内在动力。“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》[13],仁的主要表现就是利于“生生”,利于系统内的和谐。当以生生为仁时,首先是诸法内部之生命力,既包括向外摄取、竞争之能力,也包括内部协调、配合之能力。即使是恶的事物,其内部也必须有“仁”的流通、和谐,才有生命力到外部去竞争、作恶。从这个意义上来讲,仁是本体义的,具体的存在没有不仁的,或者说理无有不善的。一事物的内部之仁也可能形成对外部的恶,但恶是相对的,仁是绝对的。事物必由诸缘聚合才能存在,故相助相持是绝对的,相毁相坏是相对的。

孔子真正的发明,是将这种内在的和谐、流通推己及人,从对亲近的人的仁爱逐步外推,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》[14],“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》)。抑其恶,扬其善,良好的秩序和更大系统内的和谐由此形成。从这个意义上说,人秉受于天地而仁,人之性就是天地之性,礼是仁之发用,是天人合一之秩序。宋明理学的总体思路便是对仁善的体认和发扬。

    理学的人性平等和自作天命论也给“发仁为礼”以支持。一方面,人具有差不多的禀赋,人人可以为尧舜,也可以为桀纣,彼此相爱才能形成人际关系的良性循环,破坏良序必然危害到集体安全,也就必然引起集体自卫,于是有了礼、刑。另一方面,推仁为礼又不仅仅是为了现实的功利,它给行为主体以成圣成贤的肯定。建立秩序的外在行为与成圣成贤的内在超越在此成为一个问题的两个方面,即内圣而外王。

四、克己复礼:理在矛盾运动中回到自身

天理不断地向更高阶段展现,又不断地向自身回归,每当它完成一个循环时,体现它的事物就进入一个相对稳定和谐的状态,同时也就进入了一个更高级的存在状态,于是在歙辟成合中产生了生命,在生生不息中产生了人。人类的社会生活显然比生物的个体活动更为高级,天理在世间的最高体现即为社会和谐。社会和谐是通过人的活动来完成的,儒家所谓“天人合一”,正是对这一真理的体认和实践。从功利的角度说,理的流行是在矛盾中展开的,矛盾的展开可以是激烈的,也可以是缓和的,激烈与缓和对于承担主体的意义大不一样,或者疾风暴雨、伏尸遍野,或者风和日丽,日用不知。那种可能性会转化为现实,在于人的选择,选择其因,就必然承受其果。

    和谐还是冲突,改良还是革命,你死我活还是同荣共存?这些问题被程朱在根源上归为“理欲之争”,在行为上归为“克己复礼”。在人类生活领域,理其实就是自然和社会规律的高度抽象,是人们的集体安全、幸福定律。礼是这一定律的外在化、规范化。这个定律的最大的冲突者就是人的欲望,个体欲望的肆张会与其他个体及群体乃至自然环境产生冲突,于是斗争和灾难随之而来。当然,强者在竞争中会得到短期内更大的利益。理学的选择是明理灭欲、克己复礼以达到和谐共存,强调竞和而不是竞争。程朱用“人欲”这个词时,指的已经不是自然人欲,而是不当的私欲。欲望本身是善的,只有发用不当才堕落为恶,合理的欲望本身就是天理的体现。明理灭欲、克己复礼的含义,以道德伦理言之,就是要人在义利选择的关头通过自我克制以维持和谐;以法学原理言之,就是要人在权利义务的重叠区域内各退一步,回到己方的权利底线去,以避免冲突。所以说中国古代法是义务本位的法。能不能实现社会和谐,关键是对个人欲望处理得怎样,如果一种制度对每个人的欲望有恰当的安排,使其有所养而不相害,如果每个人在理欲冲突关头能够控制欲望,使其不逸出理的轨道,整个社会就会形成一种良性环境,民生从而和谐幸福。这种幸福是顺应规律后的祥和,而不是欲望贲张中的狂欢。

    理学认识天理的过程非常复杂,而践行天理的日常功夫却相当简单,“克己复礼”四字可一言以蔽之。朱熹对此议论道:

孔子所谓“克己复礼”,《中庸》所谓“致中和”、“尊德性”、“道问学”,《大学》所谓“明明德”,《书》曰“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,圣贤千言万语,只是叫人明天理,灭人欲。(《朱子语类》卷十二

礼是自家有本底,所以说个“复”,(此说礼在性中)不是待克了己,方去复礼。(《朱子语类》卷四十一

克得那一分人欲去,便复得这一分天理来;克得那二分人欲去,便复得这二分礼来。(《朱子语类》卷四十一

朱熹所论,表面上看偏向于个人的日常行为方面,其实“复礼”还有制度建设的一面。孔子之时,礼乐已经开始崩坏,“复礼”不是简单的个人行为修养,而是重建秩序的庞大社会工程。“文革”中批判孔子要搞奴隶制复辟,虽属悖谬,却也确实抓住了“克己复礼”的制度建设性质。理学家们的主要任务虽重在解释,但从他们的生平活动来看,“复礼”中仍然包含着强烈的秩序建设冲动。[15]

    综上,程朱礼法学从天理开始,通过两条路径进入人世,一条是作为客观规律的社会规则——礼法,另一条是作为人的社会本质的心性——仁。然后人通过社会实践,将主观与客观、价值与制度统一起来,达到对天理回归。这个实践过程就是克己复礼。“克己复礼为仁”不但是社会秩序的实现,也是个人价值的实现。


[1]《诗经》:《十三经注疏》,中华书局影印本,中华书局1979年版。

[2]《书尚》:《十三经注疏》,中华书局影印本,中华书局1979年版。

[3]《二程集》:王孝鱼点校,中华书局1981年版。

[4]《朱子语类》:黎靖德等编,王星贤点校,中华书局1986年版。

[5]《朱文公文集》:四部丛刊本。

[6]《四书章句集注》:中华书局1983年版。

[7] 本文下面在强调法的客观性的时候用“世间法”一词,在强调法由人制定的主观性是用“人定法”一词。称与人的意志无关的自然法则时用“自在法”一词,统称时用“万物法”一词。

[8]《荀子》:《荀子集解》,[清]王先慎撰,沈啸寰、王星贤点校,中华书局《新编诸子集成》本,1988年版。

[9]“定在”一词借用黑格尔《法哲学原理》中之术语,意指与抽象法相对应的现实的法律。

[10]《胡宏集》:吴仁华点校,中华书局1987年版。

[11] 理学家用欲、人欲这个词时,有时是中性的,有时是贬抑的私欲,具体是何意需要看语境。

[12] 陈淳:《北溪字义》,熊国祯、高流水点校,中华书局1983年版。

[13]《周易》:《十三经注疏》,中华书局影印本,中华书局1979年版。

[14]《论语》:《十三经注疏》,中华书局影印本,中华书局1979年版。

[15] 参见余英时《朱熹的历史世界》,三联书店2004年版;《宋明理学与政治文化》,广西师范大学出版社2006年版。

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