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儒学与生活:民族性与现代性问题

——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

黄玉顺

 

作者按:这是我于2006411日在中国政法大学人文学院的一次讲座,这个文本是事后由我的研究生根据当时的现场录音记录整理出来的。讲座的主旨是我的“生活儒学”[1]。如果说,蒙培元先生的“情感哲学”或者“情感儒学”是对于冯友兰先生“晚年定论”的“接着讲”,那么,我的“生活儒学”也是对于蒙先生“情感儒学”的“接着讲”。两代“接着讲”的关键词是:存在—情感—境界。生活儒学中与此密切相关的基本观念是:生活即是存在;仁爱情感是生活存在之本源显现;最高的境界就是不仅超越形下境界,而且超越形上境界,即有觉解地回归原初境界。—— 2008年元月识

上个世纪90年代以来,特别是新世纪以来,中国大陆的思想文化领域出现了一种动向,有人把它称为“儒学复兴运动”。那么,我们应该如何来看待、如何来理解这么一种现象?为此,本文将讨论三个大问题:第一,儒学复兴的缘由。这里涉及的是今天思想领域中的一个极其重要的问题,简单说,那就是“民族性”与“现代性”问题。第二个问题是:儒学复兴的进路。我们今天来思考儒学复兴的问题,在哲学、思想层面上,应该通过怎样一条道路,才能达到这个目标。第三个问题:儒学复兴的一种尝试 ——“生活儒学”的构想。

一、复兴儒学的缘由:民族性与现代性问题

最近这些年来,中国大陆出现了一种非常重要的思想动向。我们从两个方面去看它。一方面,我们来作一个历史的回顾,自从“五四”以来,中国整个思想文化领域形成了一种三足鼎立的格局:马克思主义;自由主义,或者叫做自由主义西化派;文化保守主义,其中最有代表性的就是现代新儒家。这种思想格局,是在“五四”新文化运动中形成的:1919年是一个转折点,当时的激进分子发生了分化,开始形成这个格局;到1923年的“人生观论战”,这个格局正式形成。[2] 到今天为止、乃至于可以预见的未来,我们始终都生活在这么一种思想文化格局之中。但是,另一方面,我们来作一种现实的观察,这里出现了一些重大的变化。上个世纪90年代以来,特别是新世纪以来,马克思主义话语和自由主义话语,今天都发生了很大的变化;而过去的文化保守主义、现代新儒家,目前却出现了复兴的迹象。从这三大派的互动关系来看,也有一些很重大的变化。就自由主义来讲,今天有一部分自由主义者(当然还不是很多)开始把目光投向儒家传统。另外,马克思主义,包括我们国家的执政党,他们一代一代的越来越多地在采用一种表达方式——中国传统的表达方式,那是在马克思主义教科书中找不到的表达方式;更确切地讲,就是儒家的表达方式。

刚才列举的只是一些现象。为什么会这样?为什么会走向“共同的传统”?为什么会采取儒家的话语?这不仅是一个理论问题,也是一个现实问题。

这里提出一个问题:中国究竟有多少个民族?当然,我们知道有一首歌:“五十六个民族五十六朵花。”我们讲中国有“五十六个民族”,这当然没错。但是,我们同时又讲:中国只有一个民族。这是不是自相矛盾的说法?一点也不矛盾。实际上是这样的:当我们说中国有五十六个民族的时候,这个“民族”的概念,用英文来说,指的是nationalities、或者甚至是ethnics,这是一个前现代的民族概念;而当我们说中国只有一个民族的时候,英文叫做nation,这是一个现代性的概念,也就是我们所说的“中华民族”,Chinese nation 。这个关键词nation实在是太重要了。过去学界对它有两种翻译,有时翻作“民族”,有时翻作“国家”;现在学界有一种更准确的翻译,一般把它翻作“民族国家”。我想说的是:“民族国家”这个观念,它是理解我们中国的近现代历史的一个关键性概念,也是理解我们当下的生存的一个关键词;不仅如此,放眼世界,可以说,它也是理解世界近现代历史的一把钥匙。谁都知道,从世界范围来看,世界在走向近代化、现代化,或者说是在走向“现代性”。但是,过去人们通常只讲现代性的维度,而遮蔽了另外一个重要的维度,即民族性的维度。而我会这样来表达:现代性乃是民族性的事情。当然,我这里所说的“民族”是nation——现代民族国家,这是一个现代性的概念,而不是那个“五十六个民族”意义上的概念。所以,也可以这样来表达:民族性乃是现代性的一个涵项,一个基本的涵项,一个本质的涵项。离开了民族性,你就无法理解现代性。

前些年我写过一篇文章,专门谈这个问题,大意如下:[3] 中国自由主义为什么不成功?我把它归结为“两大脱离”:脱离传统,脱离现实。就脱离传统看,中国自由主义基本的文化立场就是“两个全盘”:一方面是全盘反传统;另外一方面就是全盘西化。全盘反传统和全盘西化,从学理上来讲,它恰恰违背了我们刚才所讲的:民族性是现代性的一个基本涵项。

我们看看西方人实现近代化、或现代化,他们是怎么做的。首先是观念的现代化。而观念的现代化,在西方的历史上,不外乎是文艺复兴、启蒙运动。文艺复兴和启蒙运动做什么事情呢?简单来讲,就是继承并且转换西方本土的“二希”传统:古希腊文化传统、希伯莱文化传统。什么叫“文艺复兴”?说起来很简单,就是:古希腊的一批典籍失传了,然后通过阿拉伯的中介,在中世纪的后期重新被发现,然而谁也读不懂,搞不明白,于是出现了一批学者,一批纯粹的学究,去研究它、阐释它;然而这些阐释者是被当下的生活所给出的,因此,其结果自然而然地就是阐释出了现代性的观念。这就是继承与转换——传统的继承与当代的转换。再说希伯莱传统,同样是如此的。文艺复兴运动伴随着宗教改革运动,例如马丁·路德的宗教改革。马丁·路德的基本精神很简单,那就是“因信称义”,意思是说:过去,我们作为一个信徒,要和上帝沟通,必须通过一个代理人,一个中介,就是教会。实际上这也是一种集体主义精神。而现在呢?不再需要了。信仰是个人的事情:我信仰上帝,上帝就与我同在。这是什么意思呢?从观念上来看,这其实就是现代性的一个表达,是现代性的一种基本精神,就是莱布尼茨所说的“单子”精神;或者,我们可以追溯到亚里士多德的“第一实体”的精神。[4] 这种第一实体的单子精神,后来成为了西方立国的基本精神,乃至各个方面的基本精神,就是通常所说的个体主义,individualism 。马丁·路德的宗教改革,体现的就是这么一种单子精神。这正是现代性的一种基本精神。这就是说,希伯莱、基督教这么一个文化传统,经过宗教改革运动,它首先被继承下来了,同时通过马丁·路德等人的阐释,它也发生了一种现代转换。

所以,现代化或者现代性,它一定是一个民族国家的问题。不可能离开民族性来谈现代性。这就是我一开始就提出的那个问题的深层原因:为什么今天会出现儒学复兴这样一种运动、一种现象?我坚信这一点:这就是现代性的事情,也就是民族性的事情。基于这样一种立场,我首先会反对自由主义西化派的那么一种倾向;但另外一方面,我也反对另外一种倾向,那就是“儒家原教旨主义”。它仅仅注意到了民族性这么一个维度,而忽视了现代性的维度,忽视了当下的生活样式。为什么我要讲“生活儒学”呢?那就是要回到我们当下的生存、当下的生活。

二、复兴儒学的进路:儒学与现象学比较研究

第二个大问题:“儒学复兴的进路”问题。关于这个话题,我想从一个问题来切入。什么问题呢?设想,我这里有这么一个茶杯,我就此提出一个问题:这个茶杯是不是客观实在的?你凭什么说这个茶杯是客观实在的?我常听见有人回答:“我看到它了。”然而,我会反问:你说你看到它了,就能证明它的客观实在性了吗?什么叫客观实在?我们来给它一个严格的定义:“不以人的意识为转移的”。可是,你说你看见它了,“看见”是一种视觉,也就是一种意识现象。这就意味着:它已经在你的意识之中,而并不在你的意识之外;也就是说,它并不是不以你的意识为转移的。

那么,这个问题应该怎么回答呢?其实,西方哲学几百年都没有能回答得了这个问题。这个问题的准确名称,叫“认识论困境”。实际上,在近代以来的西方哲学中,这个“认识论困境”一直就隐隐约约地、或明或暗地充当着思想推进的动力;直到最后,它越来越明晰地得到了一种表达。胡塞尔的现象学,就是从“认识论困境”问题切入的。[5] 他的意思,可以用两句话来非常精确地表述:第一句话是从存在论层面上来讲的:内在意识如何可能切中外在实在?胡塞尔用了“切中”(treffen)这个词,我们可以用另外一个词来表达:内在意识如何可能确证外在实在?第二句话是从认识论层面上来讲的,其前提是假定我们承认外在的客观实在,但我们仍然面临着“认识论困境”,亦即:这个内在意识如何可能通达那个外在实在?这仍然是一个问题。

我之所以讲“认识论困境”问题,目的并不是要否定客观实在、否定客观世界。你能否定吗?不能。打个比方,学生晚自习后回寝室去,一边走、一边想:“我这个寝室是客观实在的吗?”他睡上铺,一边往上爬、一边却在想:“这个床是客观实在的吗?”明天早上,他去吃饭,一边奔食堂,一边却在想:“这食堂是客观实在的吗?我如何可能确证它的实在性呢?”完了!没法活了!这就意味着:关于客观实在的观念,乃是我们生存的前提。但是,几百年来的哲学家都没法解决这个问题。这个客观实在,我们既不能证明它,也不能证实它。因此,我们只好把它叫做“信念”;在现代逻辑语义学、语用学中,把它叫做“预设”—— presupposition 。这个预设太要紧了,它关乎我们的生存。

真正解决“认识论困境”问题的,是这么一条思想进路,那就是把这个问题本身给消解掉。怎么消解呢?具体说来就是,我们这样发问:你如何可能提出“认识论困境”这样的问题来?是因为你预先设定了主体和客体。主体和客体是什么东西呢?就是实体,是存在者。而我们要问:存在者何以可能?存在者是如何被给出的?它是怎么生成的?这是海德格尔意义上的现象学观念,它跟胡塞尔的现象学观念有本质的不同。到了海德格尔这里,那就是所谓“存在论区别”:我们区分存在和存在者。这是我们今天进行哲学思考的一个基本视域。我们知道,康德提出了几个非常重要的问题,诸如:数学何以可能?自然科学可能何以可能?形而上学何以可能?[6] 数学、自然科学这样的学科叫做“形而下学”,因为它们所思的是众多相对的存在者当中的某一个存在者领域。在形而下的层面上,众多相对的存在者如何生成?科学何以可能?乃至于伦理学何以可能?它们都是形而下学的问题。而“形而上学何以可能”则是针对纯哲学提出来的问题,是对那个唯一绝对的存在者的发问。但是,不管它是形而下的、众多相对的存在者,还是形而上的、唯一绝对的存在者,它总是存在者,而我们要问的是:存在者何以可能?于是,我们才能回到存在本身。

那么,存在本身是什么?这样问是“不合法”的。存在不是“什么”。因为:当你说“存在是什么”的时候,你已经预先把存在设想成了一个存在者、一个实体、一个东西。但存在不是个东西。

其实,中国人早就有这样一种观念。我们知道,海德格尔最崇拜的人就是老子。照我的理解,老子的全部思想有一个基本的架构,这个基本架构,我用老子的一句话来解释:“天下万物生于有,有生于无。”(《老子[7] 40)首先是天下“万物”,就是我刚才讲的“众多相对的存在者”。那么,它们是从哪里来的呢?老子说:“生于有。”这个“有”是纯粹的有、纯有,其实就是那个形而上的、作为本体的、唯一绝对的存在者。这与黑格尔的“绝对理念”是相通的。我们看黑格尔重新给出整个世界,是从哪里开始的呢?其书的第一部第一编第一章第一节的第一个范畴就是:有,纯粹的有。[8] 这在今天看来是不彻底的,也是“存在的遗忘”。所以老子还说:“有生于无。”这句话就是从根本上回答“存在者何以可能”的问题。什么是无?老子是有明确表达的,就是“无物”,即没有存在者,先行于任何存在者。我们每一个人,作为众多形而下的存在者之一,进行一种境界的追求,该怎么办?那就回去吧:“万物并作,吾以观复。”(《老子16)“复”就是回归。回到哪里去呢?首先回到“有”,但是还不够,老子说:“复归于无物。”(《老子14)这是非常明确的表达:“无”就是他所说的最终复归的“无物”,无物存在。我们今天的哲学,最核心、最要紧、最前沿的一个课题,就是要说清楚究竟怎样“无中生有”:存在者何以可能?存在者是如何生成的?或者说,存在者是如何被给出的?

    这就是现象学最终获得的一个基本观念:回到事情本身,回到存在本身。这样的观念,对于我们今天阐释儒学来说,具有极其重要的借鉴意义。“回到存在本身”这个观念,这是海德格尔揭示出来的。当然,我对他的很多观念还是有批评的,不同意他的一些看法。比如说,海德格尔致力于回到存在本身,以说明存在如何给出存在者,这就意味着:存在本身先行于任何存在者。但是,在他看来,我们如何才能够通达存在、领会存在、把握存在呢?只有一种特殊的存在者可以做到,那就是“此在”(Dasein)。但是,此在也是一种存在者,也就是人这样的存在者。这样一来,那就意味着:某一种存在者仍然是先行于存在的。这显然是自相矛盾的,终究未能超出形而上学传统。[9] 所以,后来有人、包括一些后现代思想家批评他说:你的这个“此在”实际上还是个“大写的人”,是不彻底的、还需继续解构的东西。

    我这只是举个例子,意思是说:我们做现象学与儒学的比较研究,并不是把现象学作为一个标准尺度,用它来衡量、改造我们的儒学。我不是这个意思,不是说“人为刀俎,我为鱼肉”,而是说我们应该怎样与之展开对话。这就是我的态度:用儒学的思想资源来跟西方的现象学展开一种平等的对话,通过对话来寻求一种共通的视域。

三、复兴儒学的尝试:“生活儒学”构想

通过这样的对话,我引出我自己的一些观念,其实就是我所理解的儒学的观念。由此,我们进入第三个大的话题,就是“复兴儒学的尝试”,这就是“生活儒学”的构想。

“生活儒学”这个符号标志,是由两个关键词构成的:“生活”和“儒学”。“儒学”大家都很熟悉;那么“生活”呢?人们首先会问一个问题:什么叫生活?或者:生活是什么?但我会说:这个问题是“不合法”的。因为:当你把“生活”说成是“什么”的时候,你已经预设了一个观念,就是:生活是一个东西、一个存在者、一个物。而生活不是个东西,不是存在者。假如你一定要叫我说生活是“什么”,我会回答:生活是无。所谓“无”,就是我刚才引用老子的话说的:“无物”。生活先行于任何物,先行于任何存在者——包括人、即主体性的存在者。所以,生活就是存在。

说到“存在”,人们可能不一定注意到过它们在汉语里的本来意义。我们就来看看“生”、“活”、“存”、“在”这几个字本来的意思。什么叫“本来的意思”啊?就是说,那是中国先民在“轴心时期”之前、在前轴心期、在所谓“理性觉醒”之前、在建构形而上学之前所获得的一种本真的生活领悟。

先说“生”字。这个字的下面是一个“土”;上面是一个“屮”,就是一棵草,是草木刚冒出地面的那个样子。这就是说,这个字说的是草木之生,草木在大地上生长。我们中国先民为什么会用“草木之生”来说所有的“生”、包括“人生”呢?这里面显然有一种领悟。这种生活领悟,乃是先行于概念性思维、先行于对象化把握、先行于形而上学的,是一种前形而上学的、前概念的领悟。

再说“活”字。这个字的本义是什么呢?你去查我们的第一部字典,许慎的《说文解字》,他就会告诉你:“活,水流声。”[10] 然后你去查《诗经》,用的就是它的本义:“河水洋洋,北流活活。”(《诗经·卫风·硕人[11])这里的“活活”就是说的那流水的声音。我们的远古先民为什么要用水流声来说我们的生活、我们的生存?我再举一个例子:圣人。圣人干什么的?你看甲骨文,“聖”字就是一个人,上面一个大耳朵。[12] 圣人就是能听。听什么?用我的话来说:倾听生活,倾听“天命”。其实就是倾听水流“活活”,因为生活如水。能够倾听天命、倾听生活的,就是圣人。孔子就是由“知天命”(《论语·为政》)而“畏天命”(《论语·季氏》),所以他是圣人。

“存在”也是这样。比如这个“在”字,是两个字构成的:一个是“才”,一个是“屮”。“才”和“屮”意思差不多:草木之初生也。[13] 那是很有意思的:我们用草木之“在”来说人之“在”,也是一种生活领悟。人和草木共同生长在大地上。我这里借用一个海德格尔的一个术语:“共在”(Mitsein)—— 共同存在,也就是共同生活。

人和草木共在,这一点尤其体现在“存”字上面。“存”字也有一个“才”—— 草木初生;但它还有一个“子”,就是小孩子、人。[14] 所以,存之为在,最初就是在说人与草木的共同存在、共同生存、共同生活。这就是我所说的生活的“本源情境”,这是一切的一切的大本大源、源头活水。

而且,“存”字最早的一种语义、用法,许慎解释说:“恤问也。”[15] 什么叫“恤问”呢?我用今天的话来说,就是:很怜惜地问,很爱怜地问,很温存地问。所以又叫“存问”。这是“存”字最早的一种用法,今天的“温存”这个词语保存了这种古老的意义。你为什么温存?因为你爱。所以,生活本身作为一种共同存在,而显现为生活情感,显现为爱。这是一种本源的领悟,后来儒家的“仁爱”观念正是从这里来的。

所以,存在、生活、情感、仁爱,原来都是同一层级的观念。因此,对于存在本身,我为什么用“生活”这个词语来传达,那是有来源的,不是随便说的。存在的观念,是说的存在者领域尚未划分,甚至存在者本身也尚未被给出。而这就是生活的观念。我的一个最基本的表达就是:生活就是存在,生活之外别无存在。

刚才讲“存”字也表明:在儒家思想中,生活与“温存”的“爱”有关:生活首先显现为情感,显现为仁爱的情感。情感是什么?情为何物?情感并不是物,不是个东西。爱是什么?也不是个东西。情感、爱先行于任何东西。这在儒家《四书》之一的《中庸》里有一个经典表达,叫做:“不诚无物。”这里的“诚”,不是我们今天在道德意义上讲的“诚信”,而是讲的“仁爱”这样一种儒家的最根本的观念。大家知道,儒学就是仁学,根本就是仁爱。假如没有仁爱这样的最真诚、最本真、最纯真的的情感,就无物存在。这就叫做“不诚无物”。这个观念是我们今天理解儒家思想的最重要的一点:爱先行于任何物,先行于任何存在者,是存在本身的事情,生活本身的事情。

比如,对于“母爱”,通常会这样来理解:有一个母亲,有一个儿子(注意,这实际上就是先说出了两个存在者,两个主体性的存在者),然后,他们之间产生了情感,母亲对儿子的情感,就叫做“母爱”。这样一种表达,是我们两千年来所习惯的形而上学的思维方式。这样的表达完全是本末倒置的,完全搞错了。按照儒家“不诚无物”的观念,应该反过来说。我会这样来表达:“没有母爱,母亲不在。”因为,假如没有母爱的显现,这个女人就根本不成其为一个母亲,她作为一个母亲这样的主体性存在者尚未诞生、尚未被母爱所给出。

任何一种爱的样式都是这样的。比如说,爱情也是这样的。人们通常会说:有一个男同学,有一个女同学(这又是两个存在者,两个主体性存在者,事先说出来了),然后他们之间发生了一种感情,我们称之为“爱情”。这种表达也是本末倒置,完全弄反了。因为,在爱情这样的“事情”上(现象学说的“面向事情本身”),人不是抽象的人,不是一般的“男同学”、“女同学”;关乎爱情的是这样具体的主体性存在者,我们命名为“爱人”或者“恋人”。那么,“爱人”或者“恋人”这样的主体性存在者何以可能?是因为爱。是爱情生成了、给出了爱人,而不是相反。

所以,我们今天来理解儒家的“仁爱”观念,首要的一点是:必须把仁爱理解为先行于任何存在者的存在本身,而归属于生活。我称之为“生活情感”,而视之为存在本身或者生活本身的显现。这是一个首要的观念。否则,你就会把儒家思想形而上学化,甚至形而下学化,乃至仅仅把它道德化、伦理化。那样一“化”,最后一定“合乎逻辑”地走向原教旨主义,因为你不能回到“事情本身”,不能回到我们当下的生存,不能回到我们的生活本身。

总的来讲,我的“生活儒学”构想主要有这三个观念层级:

第一,我首先讲清楚生活本身,包括生活的本源情境(共同生活)、生活的本源结构(在生活并且去生活),以至生活的情感显现,诸如“怵惕恻隐之心”这样的事情。

第二个大的层级,我想阐明:重建形而上学,这是必然的、必要的、不可回避的事情。其实甚至包括海德格尔那样的观念,也必然得出这样的结论来。为什么呢?这个道理很简单:如果说,作为形而下学的科学,必定是建立在形而上学的基础之上的,那就意味着,如果科学还存在,它必定有其形而上学基础。形而上学是不可能回避的,问题仅仅在于:我们不能以一种原教旨主义的形而上学的方式,把某种“现成在手”的、历史上曾经有过的儒家形而上学体系作为我们的根据。必须重建。而重建从哪里开始呢?用儒家的话来说,首先回到“大本大源”,回到“源头活水”,那就是生活本身、生活情感、作为生活情感的仁爱,在这种本源上来重建形而上学。

究竟如何重建呢?简单来讲,首要的环节是主体性的重建。主体实际上有两个层次。首先是——用孟子的话来讲 ——“先立乎其大者”(《孟子·告子上[16]),就是首先确立本体意义上的绝对的主体性。然后,你才可能导向一种相对的主体性,导向一种“主-客”架构。“主-客”架构乃是为一切科学和伦理问题奠基的根本架构,没有这个架构,什么知识建构、道德建构都谈不上。其实,儒家原来就有这么一个架构。例如,荀子讲过:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《荀子·解蔽[17])这就是一个很典型的“主-客”架构:一边是主体性的“人之性”,一边是对象性的“物之理”。在这个架构下,我们重建形而下学。这就是生活儒学的第三大层级:重建“形而下学”。形而下学其实主要就是两个领域,《周易》里表达为“观乎天文”、“观乎人文”(《周易·贲彖传[18])。“天文”和“人文”,这是给存在者划界,也就是我们今天的两个基本领域:知识论、伦理学。

这里尤其想强调的一点是:今天,伦理学的重建,有一个很重要的问题,或者说是一个最核心的问题。什么问题呢?在形而下的层级上重建相对主体性,那就是“国民”人格的建构。为什么不说“公民”、而说“国民”呢?就是回到开头谈的那个问题:这么一个“国”,nation,是现代性的民族国家的观念。今天如何在儒学的思想资源的基础上,建构现代性的“国民”人格这样一种主体性,这确实是一个非常重要、非常现实的课题。

大概来讲,整个“生活儒学”的构想,就是想在我们自己的当下的生存、当下的生活、当下的情感这样一种本源上,来改变我们的生活。其基本立场就是我刚才讲到的:既反对自由主义西化派的立场,也反对儒家原教旨主义的立场,而是基于我们的一种现代性诉求的民族性表达,这样来建构起一种我所理解的儒家思想的当代形态。


     * 原载《人文杂志》2007年第4期;人大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。

[1] 关于“生活儒学”,参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版。

[2] 黄玉顺:《超越知识与价值的紧张:“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社2002年版。

[3] 黄玉顺:《“自由”的歧路:五四自由主义的两大脱离》,载《鹅湖》(台湾)2000年第12期、《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3

[4] 黄玉顺:《重建第一实体----中西比较视野下的中国文化的历时解读》,载《泉州师院学报》2003年第3期。

[5] 胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,上海译文出版社1986年版。

[6] 康德:《纯粹理性批判》:蓝公武译,商务印书馆1960年版,第41-42页。

[7]《老子》:王弼《老子道德经注》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

[8] 黑格尔:《逻辑学》,上卷,杨一之译,商务印书馆1966年版,第69页。

[9] 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想》,载《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期;见《面向生活本身的儒学》。

[10] 许慎:《说文解字》,大徐本,中华书局1963年版。

[11]《诗经》:《十三经注疏》本,中华书局1980年版。

[12] 甲骨文“聖”,从“耳”、从“口”、从“人”。

[13] 许慎:《说文解字·屮部》:“屮,草木初生也。”《说文解字·才部》:“才,草木之初也。”

[14] 许慎解释“存”、“在”,认为其中的“才”仅仅是读音,其实不然,“才”也兼有意义,是所谓“声兼义”的情况,这在汉字里是比较常见的。

[15] 许慎:《说文解字·子部》:“存,恤问也。”

[16]《孟子》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980年版。

[17]《荀子》:王先谦《荀子集解》本,中华书局1988年版。

[18]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980年版。原文:“小利有攸往,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”

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