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心灵与境界

——访蒙培元研究员

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

干春松

 

干春松首先祝贺您的《理学的演变》一书获得中国社会科学院首届优秀学术论著一等奖。不过,您最近发表的论著似乎更多的是关于思维方式和境界方面的问题。似乎您的研究重点和兴趣发生了一些变化?

是的,自80年代以来,我从事中国哲学史研究大体可分为4个阶段。第一阶段是80年代前期,以宋明理学研究为主,《理学的演变》和《理学范畴系统》是这个时期的研究成果。第二阶段是80年代中期,主要从事心性论研究;第三阶段是80年代末期,主要关注中国传统思维方式的问题;第四阶段是90年代初期开始,着重于心灵与境界,哲学与宗教方面的研究。

干春松依我看这4个阶段大致是循着由点到面,由个别向一般的路径发展的。您刚才谈到心性问题,显然是中国哲学的核心问题之一,也可以称为中国哲学的重要特征。但您的《中国心性论》一书是在台湾出版的,很多人并没有见过,请介绍一下这方面的观点吧。

我写《中国心性论》一书,主要有两个考虑。一是觉得这个问题很重要,而大陆过去对这个问题几乎没有研究。当我完成理学研究的两本书之后,我发现理学家大谈心性,除了同佛学的挑战有关外,确实同整个中国哲学传统有关。理学心性论固然有一个历史的发展和建构过程,但它的根源却存在于中国传统哲学之中。事实上,佛教心性论的盛行已受到儒学与道家学说的某种程度的“同化”,而理学又重新回到儒家,却吸收了佛、道哲学的成果。心性论问题对中国文化乃至中国人的民族性格产生了实质性的影响。二是对海外新儒家所作的一种回应。大家都知道,1958年海外几名学者联名发表过一篇哲学宣言,宣言中特别提出心性问题,认为这是中国哲学的真精神。此后,牟宗三先生出版了三大本《心体与性体》一书,对理学(即新儒学)心性论进行了系统梳理。这本书在海外影响很大,遂成为牟先生最具理论性的代表作。我写《中国心性论》时无疑受到了它的影响,其中许多观点是我赞同的,但也有些重要问题是我不同意的。

    我认为,海外学者提出心性问题,并进行如此深入的研究,应该说是对中国哲学作出了重要贡献。但牟先生的《心体与性体》作为这一研究的重要成果,只局限于讨论理学心性论,最多联系到儒家孔、孟及《中庸》、《大学》等书,并没有对整个中国心性论进行系统研究。更重要的是,这部著作具有明显的“道统”观念,这表现在两方面。一是争儒家“道统”。他要建立当代新儒学,建立新的“道德形上学”,就必须以儒家哲学为立足点,道家和佛学自然被排除在道统之外了。二是在儒家内部争“道统”。他认为只有陆、王直承孔、孟,再加上大程、胡宏到刘宗周一系,都是“纵贯系统”,是道德自律论者;而小程、朱熹则是“别子为宗”,上承《大学》,代表了“横贯系统”。他虽然承认程朱一系有理论贡献,但毕竟不是儒家真传,不是道德自律论而是他律论者,偏离了儒学正宗。他甚至把朱熹说成“横摄”的存有论者,这同冯友兰先生的看法不谋而合了。我在书中全面论述了儒、道、佛各家的心性论思想及其发展、演变和相互关系,同时突破了所谓程朱、陆王之争。理学中固然有程朱、陆王之分,但不可将他们的区别看得过于严重,以致将朱熹说成西方式的实在论者或存有论者。朱熹作为理学集大成者,虽有自己的独创和发明,但他并没有离开中国传统哲学,特别是儒家哲学的根本立场,他的心性学说同样是道德主体论或道德形上论。今日研究中国哲学,应当有一种包容、综合、选择、批判的态度,不应再有“道统”观念。

干春松学术研究尤其是中国人对中国哲学文化的研究,客观性立场是十分重要的。港台一些新儒家由于对儒家抱有过分同情的立场,这必然会产生某种程度的“遮蔽”。不过用某些西方化的概念来概括中国哲学的内涵,是否也会出现一些问题,比如最近听到有些关于您的新著《中国哲学主体思维》的议论,我也抱有这样的疑问,即用“主体思维”来解释中国传统思维方式是否合适?

:首先,有一个概念界定的问题。我所理解的主体思维,不是以西方传统哲学中所谓主体、客体等为依据的,而是在中西哲学对比中提出来的,“主体”这个词无疑是从西方移植过来的,但这是不是说,讲中国哲学的主体问题必须按西方哲学的概念去讲呢?我以为不能,这里有一个方法问题,也就是普遍性与特殊性的关系问题。谁都知道主体是对客体而言的,讲主体必须涉及到主客体的关系问题。但是,同样是解决主客关系问题,却有不同的解决方式。西方传统哲学的特点是主客分离、主客对立,这一点许多中外学者都是承认的,西方哲学讲主体,着重于“心智”,即“认知”方面。无论是主体“感知”客体,还是主体“思维”客体,或主体“设置”客体,“赋予”客体以意义,等等,都是在这种主客相对的意义上说的。这种主体性可称之为相对主体性。中国哲学也讲主客关系,但它的特点是主客结合,而不是主客分离,是主客统一,而不是主客对立。主体性的特征不仅表现在认知方面,更主要的表现在情感、意向、意志等方面。比如心物关系,就是一种主客关系,“万物皆备于我”、“心外无物”、“尽其性以尽物之性”等等。并不是如同某些人所说,是“存在即被感知”的主观唯心论,也不是主客不分、物我混同的无主体哲学。它虽然讲主客统一(统一于主体),却并没有将二者混同,抹杀二者的界限。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。我正是在这个意义上提出并使用主体思维这一概念的。把这种统一主体性与所谓主客不分、混沌一片混为一谈,可说是极大的误解。

    其次,主体思维是我在研究中国传统哲学思维方式的过程中提出来的。中国哲学思维方式,不限于主体思维,还有其他方面的特征,比如整体思维、意象思维、直觉思维、辨证思维等等,但我认为,主体思维是最根本的特征,从一定的意义上说,主体思维支配、决定了其他思维方式。中国哲学常为人所引用的“人能弘道”、“参赞化育”、“不诚无物”、“为天地立心”等重要思想,都表现了主体思维的特征。

    过去对中国哲学思维方式研究不够,涉及这个问题者,往往以主客不分,缺乏主体性视之。我之所以提出主体思维,正在于破除以西方传统哲学观念为标准的解释模式,突显中国哲学的特点。如果说,在主体问题上有认识主体与价值主体之分,那么,中国哲学确实没有对二者进行严格区分,而是将二者统一在一起。但事实上,它更重视价值主体(而不是认识主体),也就是通常所说的德性主体或道德主体。应当承认,在认识主体方面,中国哲学的贡献是有限的,甚至是缺乏的,这一点我在书中和有关文章中已经指出了。

干春松如您所言,中国传统思想更重视价值主体或者说道德主体。而主体完善的体现某种价值理想或道德理想,往往被视为达到某种境界。您最近关注境界问题是基于什么方面的原因呢?

:境界问题实为中国哲学的精髓或精神所在。冯友兰先生生前说过,中国哲学的永久性价值,就在于能提高人的精神境界。这是一个非常深刻的洞见。但是冯先生讲境界问题的方法,受西方哲学影响太多,以致使中国哲学的特色未能充分显示出来。

究竟什么是境界?研究者没有共同的看法,甚至很少有明确的说法,事实上,很难用概念语言表述清楚,因为它不是概念的问题。它是精神生活的问题,是心灵的问题。可否说,境界是心灵“存在”经过自我提升所达到的一种界域和境地。界域有大小,境地有高低,但它又不是纯粹的思维空间和时间。它是精神的,但又不离肉体;是心灵的创造,但又不完全是主观的,只要成为境界,便有其客观普遍性。任何人的境界都是个人的境界,不同于其他任何人;但它又有共同性、一致性(不是“脾性相投”),因为人有共同的本性。如同语言一样,它是客观化的主观性,或主观性的客观化。如同人的情感,既是个人的,又有共同性;既是主观的,又有客观性;既是相对的,又有普遍性。境界之不同于单纯认识,就在于它有情感因素,其中有道德情感(儒家讲的最多),又有审美情感(道家讲的最多),还有宗教情感(佛教是代表,但各家都讲)。如果说,美学情感有所谓“有意味的形式”,那么,道德情感也可以有某种有意义的形式,宗教情感可以有某种永恒的形式。这些都是心灵的体现和创造,同认识不可分,但不能归结为单纯的认识问题。中国哲学很重视人的心灵问题,特别是情感问题,不能离情而言理,离情而言性,这当然不是说,中国哲学提倡“情感主义”,但它提倡情感的自我体验、自我提升,以实现某种境界。境界也可以说是意向活动所造之地,同行为、实践有密切联系,它不是靠理论思辨实现的,而是靠实践工夫实现的,中国哲学之所以强调“功夫”,意义即在于此。所谓完成“理想人格”,实际上就是实现某种理想境界。这是心灵自身之事,不是依靠外在的某种东西。

    境界问题不是我提出来的,当代学者早有人提出过,但我重新提出这个问题,是试图在已有成果的基础继续前进。冯友兰先生讲境界(有“四境”之说),强调“意义”的认识,即认为境界是对人生和世界的“意义”的认识,因此,他晚年提出,“概念就是境界”,“宇宙概念”就是“宇宙境界”。但我认为,境界决不单纯是概念认识问题,它还有生命体验和实践问题。唐君毅先生也讲境界(有“九境”之说),他用主观、客观、主客合一的三分法,有似于黑格尔的精神现象学。他本来很重视宗教体验,但如此讲法,未免把境界问题泛化以至逻辑化了,以致把所有哲学都归入各种境界,这样反而失去中国哲学的特点,牟宗三先生讲心性,也讲境界,他主要是同康德进行比较,提出“智的直觉”,这当然有很大前进。但他还是理智主义的讲法,强调直觉的理性化,并说成是“完全理性的”。这种理智化、理性化的倾向是不是中国哲学的精神,值得再研究,我以为中国哲学境界说,固然有很强的理性特征,但不可用“理性”概括之,其中还有非理性,甚至超理性的因素。情感体验与理性有紧密联系,但不等于理性,“大而化之谓之圣,圣而不可知之谓之神”(孟子语),就不是理性所能概括的。总之,精神生活、心灵境界的问题,不只是认识问题,也不只是理性问题,它还有情感需要、直觉体验、目的追求、意向活动、修善功夫等多方面的问题,从感性直观到超理性的神秘体验都是境界问题所关心的。

干春松谈到“境界”问题,自然会使人联想起中国哲学另一重要命题即“天人合一”,现在有很多学者对这一命题作了许多发挥。那么这一问题的原初含义是什么?我们吸收古人思想资源时,是否应注意随需要而发挥的倾向呢?

:“天人合一”作为中国哲学的基本问题,是大多数学者都承认的。当然,也有不同看法。这是正常的,应该提倡的。中国哲学从一开始就是讨论“天人之际”的问题,这一点大概没有什么争论,而中国哲学的主流派是主张“天人合一”的,这也是一个事实。当然也有一些思想家如荀子讲过“制天命而用之”的思想,但这是不是今人所理解的“天人相分”,即认识和改造自然的思想呢?这是需要讨论的。荀子还说过“唯圣人不求知天”,这又怎么理解呢?又如刘禹锡讲过“天人交相胜”,但是不是主张认识和改造自然,也是大有问题的。荀子、刘禹锡等人也代表中国哲学一个方面的传统,也有值得反省之处。但这一派的主要思想是,天有天之事,人有人之事,天有“天之能”,人有“人之能”,人不必去管“天之事”,只要把人事管好就行了。这同西方哲学所说,人把自然作为对象去认识、利用和改造的思想,并不是一回事。

“天人合一”是讲什么问题的。是什么性质的问题?现今确有不同理解。

一种观点认为,“天人合一”是讲人与自然的关系。这里的自然是自然界,包括自在的自然与属人自然。有的把“天人合一”理解为人与自然不分,没有从自然界分离出来,也没有把自然界对象化,因此不主张认识自然,更谈不上主宰自然,可以说人与自然处在原始未分化状态,有似于西方结构主义所说的原始思维阶段。还有一种理解,就是追求一种美学式的和谐统一,融化在大自然中,体验自然界的伟大,发出一种兴叹而已,这即所谓的“移情说”。再有所谓“投射说”,把人的愿望投射于自然界,反过来由自然即天来解释人间一切。

另一种观点认为,“天人合一”是讲生态伦理,海内外都有这种看法。当代生态伦理学出现之后,有人很自然地想到中国的“天人合一”说,认为它是讲人与环境(即属人的自然)保持平衡,在当代社会具有现实意义。当西方有人提出“回到大自然”的口号时,“天人合一”说的意义就更加明显了。

我认为“天人合一”是一个内容广泛而有不同层次的命题或观念,可容纳上述部分内容(不是全部),但它真正含义并不在于此,或主要不在于此。从根本上说,它是讲心灵境界的,不是讲认识问题或其他问题的。“天人合一”固然反映了农业自然经济社会人与自然和谐相处的要求和愿望,但它根本意义在于解决人的心灵问题,在于安排人的精神生活问题。在中国哲学发展中,“天”确有“自然”义,但不是与人相对而存在的自然界,主要是指世界本体(包括道德本体、美学本体等),因而具有形上意义。这就是所谓“天道”、“天德”。但“天道”是内在于人而存在的,是由人来体现或实现的,离了人,所谓天便毫无意义。“天赋与人而人受之以为性”,“在天为命,在人为性”,“道生之,德之”,如此等等,都是讲天人合一之学的。道家讲“体道”,儒家讲“与天同德”或“合天德”,都是经过自我体验、自我超越实现本体存在的心灵境界。这种境界是整体性的,也是有不同层次的,其中有美学境界(如道家所谓的“天地之大美”、“至乐”,儒家所谓“圣人之乐”)、道德境界(如道家所说的“德”,儒家所说的“仁”)、真理境界(如道家所说的“真”,儒家所说的“诚”),甚至包括宗教境界(如道家所说的“神人”,儒家所说的“神圣”)。因此,在中国哲学看来,不需要上帝那样的人格神,即可解决“安身立命”的问题。只要达到最高的心灵境界,就能在有限的人生中实现无限与永恒。这就是中国文化没有宗教的真正原因。

干春松说到中国文化没有宗教,我倒是想提一个老问题,儒家是一种宗教还是哲学?在现阶段如何看待儒家在未来社会尤其是现阶段的作用?

:这是一个大问题,对于从事中国哲学与文化研究的人来说,更是不能回避的问题。我已说过,中国哲学的根本精神在于境界说,其中包括儒家哲学,而儒家境界说包括了宗教境界。也就是说,儒家哲学中有一种宗教精神。但能不能把儒学归结为宗教;这就不是一个简单的问题了。

有人把儒学称之为“儒教”,特别在海外,这种说法比较流行。其实,中国早就有“儒教”之说,不过它不是宗教的意思,而是说教、教化的意思。《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,就是从这个意义上说的。但是确有人把儒学当宗教看待的,还有人想建立儒家宗教,他们不仅对儒学充满崇敬之情,而且把孔子当成耶稣一样的教主,近代的康有为等人不必说,据说在韩国确有一种“儒教”,不过流行在乡村,一般学者所说,尚不是这种意义上的儒教。我认为,儒学基本上是一种人文主义哲学,而不是宗教,但是确有一种宗教精神(能不能称为人文主义宗教,可研究)。它既不同于西方的人本主义,也不同于西方的宗教。它具有人本精神与宗教精神这样一种双重性,保持一种内在张力,儒学可以说就是在这种张力中发展的。说它具有一种宗教精神,主要是说,它要找到“安身立命”之地,要解决人生的归宿问题,即所谓“终极关怀”的问题。但它不是在神圣彼岸去寻找,而是在心灵自身中去寻找;不是通过绝对实体去解决,而是通过心灵境界去解决。但是在现实的层面上,它具有人文主义精神。

    这样一种学说,在未来社会中必有其积极价值,尤其在当今人们普遍感到“精神家园”失落的情况下,儒学能不能提供一种精神资源呢?我的回答是肯定的。但这决不是什么用“国粹”填补价值真空。我们需要扫除一切形式的民族虚无主义,但也反对国粹主义。我们不能忽视中国哲学与文化还有其历史局限性和结构性缺陷,我们只能站在时代的高度,以开放的心胸,对传统哲学包括儒学不断进行理解、解释、选择和批判,它的时代意义才能显示出来。这种主体的理解与实践活动才是最重要的。

干春松最后请您谈一下您近来研究的重点和今后的设想。

:近来主要研究“心灵境界”问题以及“儒学与宗教”的关系问题。曾陆续发表过一些文章,比如对先秦的孔子,魏晋的郭象,宋代的朱熹,近代的冯友兰,都作过一些个案研究,也写过一些总论性的文章。但是还没有写出著作。这些问题比较复杂,但又十分重要,似乎远离现实,其实与现实关系很密切。作一个现代人,还要不要提高精神境界?要不要高尚的情操、情趣和情调?心灵境界与市场竞争是不是不相容?人的价值究竟是什么?这类的问题正是中国哲学能够切入现实的焦点问题之一,具有深层意义。最近一个时期,我考虑较多的是情感问题,正如我在一篇文章中所说,情感问题能不能成为哲学问题去研究?或者只是心理学的问题?中国文化是重情的文化,它与中国哲学有何关系?而中国哲学所说的情,又是什么意思?我觉得,这是需要重新思考的问题,甚至涉及到什么是哲学的问题。通过这一类的研究,或许能揭示中国哲学的某些特点,也有助于解决中国哲学走向未来的问题。


     * 原载《哲学动态》1995年第3期。

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