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解悟与超越

——蒙培元先生答客问

(黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》

(中央文献出版社2008年2月第1版)

赵汝明

 

说中国文化的根本精神这个课题,固然是涉及许多层面与领域,当代新懦家宗师唐君毅先生在他青年时期(二十五至二十八岁间)曾发表过一篇长文《中国文化根本精神之一种解释》(刊于一九三五年六月《南京中央大学文艺丛刊》第二卷第一期),该文唐先生确切地指出:中国文化的根本精神即是将部分与全体交融互摄的精神。全体中划出部分的精神,此在中国人的宇宙观最可见;部分实现全体的精神,此在中国人的人生观最可见。谈及中国文化的根本精神,中国人的宇宙观、人生观是有其独特之处,唐先生揭示将部分与全体交融互摄的理论。先生的看法怎样,请详述一二。中国人的宇宙观与人生观之特质,不少先进前辈认为是凸显天人交摄的理念,关于这个意思,先生可否就《易经》及宋儒义理方面引述一下?

:“部分与全体交融互摄”实质上是一种整体有机论的宇宙观、人生观,它直接来源于佛教哲学,但符合整个中国文化的精神。关于这一点,唐先主自有见地。值得重视的是,近世以来,许多学者包括西方学者,提倡整体主义,批评分析主义,其中的一个重要含义就是克服人的自我分裂。他们主张,人是完整的,不是分裂的。西方传统文化强调知性,强调理性,其结果是造成人的分裂,这是有深刻道理的。按照整体主义的说法,整体大于部分之和,用传统的机械论的方法,当然得不出这样的结论,必须改变思维方式,中国文化虽然缺少现代科学精神的支持,它属于东方古典的整体有机论,但它的基本精神至今仍有其理论意义和实践价值。在解决部分与全体的关系问题时,中国文化从来没有将部分与整体对立起来,既没有将部分视为独立的存在,也没有将整体视为绝对的实体,恰恰相反,部分不离整体,而整体不离部分,二者是互相涵摄的关系。部分与整体是这样,部分与部分也是这样,“你中有我,我中有你”;“我”与“你”的关系如此,“我”与“他”的关系也是如此,“我中有他,他中有我”,这个“他”不只是他人,也包括他物,这就是《中庸》所谓“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性”,乃至参赞化育而与天地叁。因为人性、物性都包括在“天道”、“天命”之中,“天道”、“天命”就是整体。宋明儒所说的“太极”也是整体,但它不离万物而存在,“月映万川”的比喻最能说明这一点。

《易经》所代表的宇宙观,就是整体论的宇宙观,同时又有主体论的观念,我称之为“整体主体思维”(见《学术论丛》1992年第2期)。我这样说,是由于中国文化中的“天人合一论”的思维已在《易经》中孕育出来,而且越来越重视主体的作用,它不是单线式因果思维,而是诸多因素集合而成的随机思维,其中,人的因素起重要作用。“吉凶由人”的思想观念已见端绪,天人之间已形成初步的交互作用。至于《易传》的“三才之道”,就讲得更加明确了。“周易”的“易”字,有所谓“三义”之说,即简易、变易、不易,但在我看来,最根本的是“生生之谓易”。“生”的哲学才是中国文化的根本精神,“天人交融”正是由宇宙生命贯穿起来的,人的生命的情感世界是同“天道”以及天地万物息息相关的。“天行健,君子以自强不息”,就是生命的健动。更可贵的是,天行之“健”,是由“自强不息”体现出来的。这就是互动互融。

宋明儒学进一步发扬了这一观念。宋明儒学建立了一套宇宙本体论,但其核心是心性论,其最终目的则是“天人合一”、“心理合一”的境界论。这一点我在《理学范畴系统》(人民出版社1989年)一书中已经进行了系统论述。中国哲学有自己的范畴理论,但同西方哲学有很大区别,它着眼于各范畴之间的相互联系与过渡,最终实现了“天人合一”,主观与客观的合一,也就是互相交融。这确实是中国哲学与文化的精神。

生命的实存对于儒家来说,诚然是有终极的涵义,此由于儒家以“生”为“绝对的善”之取向。涵泳默息于自己生命中所感发的意趣。“生”的表现是有其终极作用。综观先哲对生命实存的解悟,大抵上说,皆涵泳默息于其精神心灵中。儒者对生命实存之所乐,是以“德”为凭藉,天人不二、天人合德而揭现“生机流畅”,这是中国文化表现生命本位特质,依此,有学者便称之为“生命本位的文化观”。这个涵义,先生的见解如何?请阐释一下。

:“生”的意义,固然是在生命体验中得到的,也是在生命实践中得到的。人在同自然界的相处当中,首先体会到的就是自己的生命来源和价值。在中国文化中,没有“上帝创造人”的宗教传统,那么,生命究竟是怎样产生的呢?回答是由自然产生的。但这所谓“自然”,又不同于西方所说的自然,不是机械因果论的自然界,它是有目的性的,我称之为“自然目的论”。自然界本身有一种无目的的目的性,有一种生命意义,这就是《易传》所说“天地之大德曰生”,人则能“继善成性”。“善”是一个目的范畴,只有人才有目的,才有善,但人的目的来源于自然界的“生生之德”。只有人才能“继善”,也只有人才能“成性”,“成性”所以“继善”,这就是天人合德。因此,在中国文化中,人与自然界不是对立的,而是合一的,这种合一体现了人的生命意义。自然界的“生德”或“生道”,是一个永不停息的过程,这就是先哲所说的“天道流行”,人的“成性”,也是一个永无止境的实践过程,所谓“终极目的”就是从这个意义上说的。因为目的是在过程中体现出来的。正因为如此,才有“生机活泼”、“生命流畅”的体验。

    从宇宙观说,是“天道之大德曰生”,是“天道生生”;从人性观说,则是“生之谓仁”、“人者仁也”(与“仁者人也”可以互释)。这就是人生的意义和价值。中国文化充分肯定人的生命意义和价值,就在于它没有把人和自然界对立起来,以确立所谓认识主体;而是把人和自然界统一起来,以确立人的德性主体。中国文化是德性文化,而大自然是生命之源,德性之源,所以对自然界有一种崇敬之意。这确实是中国文化的一大特质。同时,中国文化也很重视生命主体的心灵体验和实践活动,认为这是实现生命意义的关键所在。在这个意义上,亦可说是“生命本位的文化观”。

中国人的人生观有“仁者爱人”、“反求诸己为教”等态度。“仁者之爱”的涵泳落于人与人之间的相生相爱之道,这是伦理文化的特质;而“反求诸己为教”这个意思,一般认为是表现求之内心,即是自己为中心。儒家谓“万物皆备于我”,此义与“反求诸己为教”,究竟有何关联性?人间相生相爱之道,与伦理意识的关系如何?在此请先生说明一二。

:“仁者之爱”是理性化的道德情感,不是出于一己之私的爱,即不是私情私爱。正因为是理性化的,所以具有普遍性,在人与人之间,则表现为普遍性的同情、友助和相互理解,也就是人间性的普遍和谐。这是中国文化的伦理观。这同西方基督教有相通之处,但也有区别,基督教文化所提倡的爱,出于上帝的“召唤”,而中国文化所说的爱,则出于内心情感,是内心情感的自然发用,是“不容已”的自然流行。这是人生最亲切的体认。

所谓伦理,是指社会伦理,是由“社会存在”与“社会意识”决定的。但它有没有内在的心理根据?这正是儒家所关心的。在儒家看来,人之所以为人,在于人有“心”,人心之所以不同于动物,在于人有道德情感,这是“根”,是“发端处”,由此“扩而充之”、“推而广之”,便有仁者之爱。

“仁者之爱”是有原则的,其原则就是“好善而恶恶”。“唯仁者能好人,能恶人”(孔子语),这是儒家讲“仁”的一个重要原则。“好善”是“爱”,“恶恶”未尝不是爱,它的出发点是使“恶”转化为“善”,这就是儒者之“教”。

“仁者之爱”也是有“差等”的,即所谓“爱从亲始”。对此,有很多人提出非议,认为不如墨家的“兼爱”那样普遍,更不如基督教那样平等。我以为,儒家重“亲情”,这是事实,因此有所谓“家族伦理”或“家庭伦理”,但儒家所提倡的“仁爱”,决不限于家族伦理,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,由己及人,由近及远,行之于全社会,这才是儒家伦理的主要内容(不是全部内容,其全部内容应是“仁民爱物”、“万物一体”)。“亲疏远近”之别并不是社会等级之别,亦不妨碍其普遍性。况且,“仁爱”的思想在中国历史上是有变化的,如果说,在孔子那里,“孝弟也者,其为仁之本欤”,“为”字可作“是”字解,那么,到了宋明儒那里,“为”字只能作“行”字解,即孝弟是“为仁之本”,却不是“仁之本”。(程颢、王阳明均有此说)这说明“仁爱”的涵义和范围发生了变化。

“反求诸己”是自我修养的根本方法,也是实现人生价值的根本方法。它与“万物皆备于我”有直接的关联。所谓“万物皆备于我”,并不是说,我之外的一切事物都存在于我的心中,而是说,万事万物皆在我的心灵“感应”之中,进一步说,万物同源于“天命”,而天命之性就在我心中。因此,尽我之性,即能尽物之性,即能“知天”。这说明,心有无限的创造性,它是完成道德理想、道德人格的真正主体。“反求诸己”就是建立道德自律,挺立道德人格,同时也能体验道德人生的真正乐趣,即“反身而诚,乐莫大焉”。

西洋哲学与中国哲学在本质上的差别,近人已作过不少探讨,其普遍地认为中国哲学视“客观宇宙”与“主观人生”(即“天道”与“人道”)并未隔绝;而西洋哲学则将“客观宇宙”与“主观人生”分离。内外界的二元观的统一,是西洋哲学努力追求的,这就是说要如何超越此二元观。西洋哲学或离现象而求本体,或即现象而求本体,这种趋向也许是导致分割宇宙人生的关键。依此,先生可否就中西哲学的特质,分别阐述一下?

:西方哲学诚然是主客二分的,中国哲学诚然是主客合一的。但西方哲学之主张主客二分,在于提倡人的知性。他们相信,人的知性和理性能力是无限的,能够认识宇宙自然界的一切规律,由此实现主客统一。自从康德以来,限制了人的理性,却又提出现象与本体的二元对立,超越现象,实现本体,又成为人生的终极目的。这样,人便有“作为现象的人”与“作为本体的人”的分离。中国哲学之主张主客合一,在于提出人的德性。他们认为,人的德性能力是无限的,具有无限潜力,这无限潜力即来自客观之宇宙本体,而宇宙本体决不是与现象界绝然对立的,倒是通过现象界的作用显现出来的。因此,中国哲学虽然讲本体,却与西方哲学不大相同。中国哲学所说的本体,既不是实体,也不是现象背后的“物自体”,它只是生命存在的本源或根源,是由于生命活动本身实现的,离开了生命活动,就无所谓宇宙本体。这就是“即本体即作用,即作用即本体”。

从知性上讲,人与世界是对立的,因为人要将世界对象化,即把世界作为客体,把人作为主体,因而才有主客体之说。实现主客统一的途径就是认识,无论是哪种形式的认识论、知识论,都是在主客二分的前提下实现其统一的。但从德性上说,则不必将主客二者对立起来,如果对立起来,那么,所谓德性,所谓道德,所谓价值,就变成完全主观的。现代西方有一派哲学,就是如此主张的。若是按照中国哲学,则认为宇宙自然界便是德性之源、价值之源,道德之源,如果将二者对立起来,就会切断生命之源,价值之源。中国哲学所说的德性主体,决不是纯粹的主观性。它固然提出“为天地立心”,但却是“以天地生物之心为心”,因此,从根本上说,人与天地自然是统一的。

这种统一,是由目的性关系确定的。在西方哲学中,有所谓“目的论”与“自然主义”之分,“目的论者”主张,在自然界之外有一个目的,这就是最高神即上帝,上帝是绝对主体,也是绝对实体,自然界和人类的一切,都是由上帝创造和安排的。“自然主义者”则认为,一切都是由自然规律决定的,自然界无目的,只有必然性或因果律,就人而言,只有“自然法则”、“自然权利”。“契约论”就是典型的代表。中国哲学既不是目的论也不是自然主义,但是却有自然目的论思想,这就是“天道性命”之学,“天命”思想最能体现这一点。“天命于人而为性”,这个“命”就是目的性,但又不是“有意”为之,无非是自然而然赋予之;这个“性”就是善性或德性,它本身就是目的。人与宇宙在这个地方联系起来了,永远不能分离。天命之性虽是本体,却在日用事为中实现,在实践功夫中实现,无功夫,即无本体。这就是“即功夫即本体,即本体即功夫”。

谈到对真理的解悟,我们诚然可以作宗教与哲学上的反省而有所肯定。宗教与哲学上的反省是有其内在意义,它对人生真理、文化真理的解悟固然是有所定位。这里,请先生就中西哲学的精神,指陈出对真理的解悟之涵义。

:“对真理的解悟”是个大题目,全部哲学与宗教都可说是对这个问题进行的解答,而且永远没有最后的答案。如果有了最后的答案,哲学与宗教也就不存在了。西方哲学家曾经认为,有唯一的绝对真理、永恒真理,而且不止一次地宣称,这样的真理已经被发现,但接着又被推翻。现在有更多的人认为,真理只是一个信念,有科学信念,有人生信念,所谓绝对、永恒真理的说法被证明只是一个神话。尽管如此,几乎所有哲学家都认为,我们所作的一切,都是向真理“逼近”。

目前,在人生真理、文化真理的问题上,最值得重视的是相对主义真理观与文化观。在当前文化多元的时代,文化相对主义者认为,不可能有所谓绝对真理,真理只能是相对的、多元的。不同文化有不同的文化真理,不同民族有不同的人生真理,甚至每个人都有自己的真理观、价值观,流行于二十世纪西方的“情感主义伦理学”就是一例。

就中西哲学的基本精神而言,我以为,西方哲学的传统是,求认识论之真,从这个意义上说,人也是认识对象,就是说,人既是主体,又是客体,人生的真理就是作为主体的人对作为客体的人的认识。其结果是,“人是理性动物”,“人是语言动物”,“人是符号动物”,等等。现代西方哲学有很大变化,有很多哲学家已不再认为人是“理性的动物”,他们宣称重新发现了“人”,发现了人的非理性的一面。存在哲学提出“存在先于本质”的命题,批判笛卡尔的“我思故我在”,认为人是“本己的存在”(海德格尔),是“无限的可能性”(萨特),有的则认为人是“一束无规定的材料”(如罗蒂),如此等等。如果说西方传统哲学追求超越,追求永恒与无限,那么,当代哲学确实平面化了,他们对形而上的诉求持普遍批判态度。中国传统哲学始终关心人的存在问题,关心人生的意义和价值问题,他们所理解的人生真理,就是人的本体存在。实现人的本体存在的方法,主要是直觉与体验。“真情实感”就是人生的真理,“诚”与“仁”更是人生的真理。“诚”与“仁”就在自己心中,但要实现出来,却要一生的功夫,要实现自我超越。这也是对无限与永恒的诉求,但中国哲学认为,人在现实中是能够实现的,并不像西方宗教那样,只有死后才能实现永恒。也不像西方传统那样,人只能接近本体即实体,但永远达不到。康德提出灵魂不朽与无限等问题,但如何实现,仍然未能解决。中国哲学却有一种解决的办法,就是在现实的生命实践与体验中实现不朽与无限。这既是人生的终极真理,又同时具有可实践性。

“自我修养”与人性本质的问题,近人已详析颇多。论及“身心性命之学”的真实内涵,海外有学者尝谓要从人生与自我修养之中转化、解悟以期超越。儒学传统或者是释、道二家的传统,其对人性与自我修养都有通透的方法。本于心性之学而言,超越的内涵所指究竟是哪方面?从中西哲学中关于道德基础论来说,超越的义涵是如何?这里,请先生具体地分解一下。

:关于这个问题,我已经在前面陆续谈到过,现在稍微具体地谈谈。

中国的心性之学,其心其性都有超越层面的内涵,这是毫无疑问的。问题是,从心理机能而言,中国哲学所谓心性之学或性命之学,在很大程度上是以情感、特别是以道德情感为基础的。这一点同西方哲学有很大区别。孔子的“仁”,决不是某种哲学概念或观念,它是一种道德情感,正是这种道德情感,决定了人之所以为人。“仁”作为心之德,是内在的,“我欲仁,斯仁至矣”。但“仁”与“天”又是联系的,“天生德于予”,这所谓德,包涵仁德,“知天命”便是实现仁德的重要途径。从这个意义上说,“仁”有超越层面的内涵,即天之“生道”或“生德”。“唯天为大,唯尧则之”,尧是孔子心目中的圣人,圣人当然具有仁德,他的仁德即是“则天”而成,但这所谓“则之”,并不是对象式的认取,而是“性之”,即实现为心性。总之,“仁”是“天人合一”之德,从人方面说,它是天之所“生”,具体实现为道德情感;从天的方面说,它是天之“生德”,具有超越性。人通过自我修养,提升道德情感,便能“与天合德”,实现自我超越,进入天人合一境界。孟子的“四端”之心,也是道德情感,“扩充”之,即成仁、义、礼、智之性。“扩充”就是自我修养,自我提升。“尽心知性知天”是实现天人合一境界的过程。“本心”之说,是在说明心是有道德内容的,此即所谓性。但性又是潜在的,其萌发生长之处便是情,情是真正的“善端”,必待“扩充”而后为善,即成为普遍化、理性化之性,这是一个过程。心与性是合一的,性与天是合一的,真正超越的内涵是天而不是心,但必须由心来实现。宋明儒的心性之学建立了宇宙本体论,有“理”有“太极”作道德本体,又有“性情体用”之说,以性为体,以情为用,用必由体而成,体必由用而显。因此,性理同样离不开道德情感。如果排除了道德情感,所谓性理,所谓道德本体也就落空了,变成了有体无用之学,这正是宋明儒学所反对的。正因为如此,宋明儒所说的“性理”,并不是纯粹理性的“设准”,其真实内涵是“生理”,即生命之流行。生命是不能离开情感的,这就是宋明儒所说的“体用一源”、“体用统一”。就其超越的内涵而言,仍然是天地生生之理。天地生生之理是形而上者,但必须在形而下中存在,其形而下者不是别的,就是道德情感。人如能自觉体认到这一点,便能超越有限自我,与宇宙生命合而为一,达到无限,尽管他仍生活在有限之中。在有限的人生中追求无限的意义,这就是中国儒家哲学的超越性。佛、道与儒虽有不同,但在如何实现超越的问题上,有一致之处。他们都主张“自修”而不主张“他修”,都主张“自我超越”,而不是“外在超越”。我说“自我超越”,就是超越“小我”而实现“大我”,“大我”亦可说是“无我”,但只是无“小我”,“大我”则是与道合一 ,与佛合一,无内外主客之别。在我看来,儒、道、佛的超越,都是境界形态的。

西方哲学则是实体论的,所谓超越,是向客观的绝对实体(神或精神实体、理念实体)的超越。在西方哲学中,主客内外的界限是分明的,人虽有理性能力,但在宗教领域又必须承认人是渺小的,有限的,甚至是有罪的,只有经过“赎救”,才能实现超越。康德提出“人为自己立法”的命题,建立道德自律,对西方宗教哲学是一次批判性的化解与转换,但他的本体界、物自体始终是难以达到的,因此仍然需要信仰。至于当代西方哲学,则很少关心超越一类的问题了,他们甚至认为,这是“无意义”的。但没有超越,人生的价值理想就成问题了。


    * 原载台湾《中国文化月刊》第219期,1998年6月。

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