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“儒学中的情感与理性”学术研讨会

讨论纪要

 

黄玉顺四川大学):诸位,咱们现在围绕上午的话题,展开自由讨论吧。陈明,你刚才说的那个问题,你能否谈一下?我把它录下来。

陈明首都师范大学:可以啊。不知道蒙老师您有印象没有?您那个《情感与理性》出来以后,我们在北青政就座谈过一次,当时有很多想法,那天也说了,只是现在忘记了。我这个人就是不会说场面上的话。

蒙培元中国社会科学院:当时你提出“情境”的问题。你坐到这儿来吧。

陈明:对。首先还是要祝贺一下!我觉得您有黄玉顺这样的学生是很不错的,因为我们余老师(我是余敦康的学生),70岁的时候,我们当时也想搞一个活动,但由于各种原因最后没成。真正要有水喝,还是要靠自己挑。黄玉顺就是那种挑水喝的和尚。所以,祝贺您生日快乐的同时,也祝贺您有黄玉顺这样的弟子,这是很难得的!

蒙培元:谢谢!

陈明:我希望余老师也能招到一个这样的学生。

黄玉顺:你就是啊!

陈明:我不是。我以前和余老师在一起,主要就是吵架。

黄玉顺:我可不敢和蒙老师吵架。

陈明:你境界不够!你做事还行,境界不够。确实,我跟余老师在一起就是吵架,他说服不了我,我也说服不了他,并且我认为我坚持的有道理。当然,他认为他坚持的更有道理。

蒙培元:各说各有理,呵呵!

陈明:对对!

我要讲的这个问题是:我看到“儒学中的情感与理性”这个题目的时候,看到这本书讲从冯友兰到蒙培元——假设这个说法成立的话,…… 为什么假设?因为一般来讲,冯友兰的名气、份量似乎要高一点,而蒙老师的则似乎低一点。但实际上也未必尽然;看了这本书以后,我真的感觉不完全是那么回事。为什么?倒不是说蒙老师如何如何“青出于蓝而胜于蓝”,而是时代变了,人们的问题意识变了,对哲学的理解范型也变了。冯先生他们那个时代对哲学的理解还比较生硬,就是用西方的框架来观照、裁剪中国古代思想家的作品。它的历史局限性在今天已经看得很清楚了。再一个,“哲学”这个概念在西方如今已是面目越来越模糊,维特根斯坦、还有罗蒂他们的哲学消亡论影响深远、广泛,值得深思;这是时代改变的另一层意思。这些东西,冯先生是没有什么感觉的,或者说不以为然的。他所谓的接着讲,并不是“法圣人之所以为法”去解决新问题,而是引入西方哲学概念范畴做一种“翻译”或论证的工作。当年陈寅恪写的冯友兰《中国哲学史》审查报告,对上册说了许多好话,对下册则顾左右而言他,大谈自己对于宋学发生的理解,言下颇有批评之意,主要的原因应该就是在这方面。蒙先生作为冯门的弟子,又一直思考冯先生提出的问题、或冯先生处存在的问题,自然与时俱进,有所超越、有所创新。在我看来,在冯先生的论域里,实在可以说是晚出转精。但是,在我看来,蒙先生只是跨了半步,应该还可以再跨大一点,成为完整的一步。刚才不是有人说相期以米寿么?八十八,还有十几年,完全可以做到的。

那么,主要是什么问题呢?众所周知,冯先生是一个新实在论者;他自己也公开承认他是一个理性主义者,他说“理性主义这个帽子我还是愿意戴的”。这个不只是对应于他用逻辑的方法解读宋儒、建构自己的“新理学”,也可以说是他对自己作整体把握时的夫子自道。这样就有一个问题:一方面是理性主义,另一方面呢,则是所谓的“境界”哲学――我感觉他颇有一点“吾学虽有授受,境界二字却是自己体贴出来的”矜持自得。可是,这个心理的、道德的境界哲学和普遍的、逻辑的理性主义,显然是一个矛盾。

除开理论上相矛盾,假设境界哲学付诸实践的话,那么我看它很大程度意味着这个社会回到中世纪,跟宋明理学的东西没有什么区别。这样一种文化学说、道德学说是禁欲的,用儒家或传统的话来说,就是比较偏枯。成为人就是成为个体,他应该具有人的全部的感性丰富性才对。但冯先生这里不是,它是个体的普遍化或范式的内化。这是非常生硬的,必然造成生命的内在紧张。这与仁者“与物同体”、“上下与天地同流”的境界是完全不同的――这是人文主义的,宇宙是一个目的论式的生化过程,而冯先生那里是科学主义的,世界的“本体”或真实的存在是逻辑、“理式”。冯先生是肯定“中体西用”的,如果这是一种情怀,那么《新事论》可以有所贡献,而这种“形上学”则意义非常有限。

这显然是一个问题。这个问题的症结有二,首先跟新实在论的先天属性有关,更重要的是按照这个框架切割儒学。因此,儒学就成为知识,进而成为跟科学一样的东西。又因此,儒学成为了一种抽象、普遍的东西――他所谓理式,与特定的历史、社会、生命了无关系。我认为,这对古代典籍来说是一种意义遮蔽;对于当下文化建设来说是一种思维歧途。这么大的一个传统,这么久的一段历史,怎么可能被一个流派的一个范畴归纳表述并曲尽其妙呢?近代以来,对哲学的迷恋、神化和无知,跟意识形态打压和社会心理扭曲一起,共同阻碍了我们与儒学这个文化传统的交流理解。冯先生讲逻辑,实际上境界与理式就是最大的悖论。他的历史地位应该从情怀和实现情怀的努力去把握。至于做得怎样,是要客观理性对待的,因为他只能在给定的历史条件中努力。

我不知道蒙先生您的心路旅程是怎么样的?反正您从情感的角度去谈,我是非常赞同的。第一,这是冲着这个矛盾去的。老师那里的理论矛盾必须解决,否则冯门如何向下传续香火?第二,这符合儒家思想的基本倾向。例如仁,孔子说“孝悌为仁之本”,孝悌首先是经验性的,其次是情感性的――仁是从孝悌这种自然情感里升华出来的。这种情感后面有一种自然理性在,那是另一个问题。第三,宋儒处作为“天地生物之心”的仁,是对孔子处“仁者爱人”的二次升华或理论建构。既然冯先生认为哲学是知识,那就应该厘清宋儒如此这般的所思所想、所欲所图,因此就应该看到这实际是一种“信仰”、信念,是一种修辞。新实在论把意念、心理也实在化,作为心理学、精神病学也许是成立的,作为哲学也许是成立的,但是将其形上化、本体化却是绝对不能成立的。蒙先生从情感角度解决,是对老师陷入困境的工作的一种拯救。

从情感角度讲人、讲天,实际意味着对形上学的根本解构,对冯先生科学主义进路的彻底扭转。这个意义怎么评价都不为过;这实际也是一种共识。例如大陆新儒学运动的一个重要特征就是对儒教问题的关注或重视。仁、天、礼以及体用等无疑是最基本最核心的一些范畴。这是因为今天的问题,如政治重建、文化认同、身心安顿等,不再是知识论式的、中西比较式的问题,而是存在论式的、民族生命的问题。实际冯先生的“新事论”与此是颇具相关性的。沿着这一进路,有很大的意义前景,可以走出真正的儒家未来。

回到孔子,而不是承接宋儒,我认为是至关重要的。因为宋儒试图“为天地立心”而将作为仁之外显、落实的礼、理绝对化、本体化。这在他们的情境中固然是一种不得不然,但话语形式却的确也就丧失了孔子处的经验性、开放性。在拒斥形上学的现代社会,那样一种论证方式实际是非常低下的。而沿着“孝悌为仁之本”的内在脉络则不仅可以说得通,也可以说得好。孝悌是一种基本的经验,“凡有血气,莫不尊亲”。对孝悌的情感加以提升,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“仁者爱人”就是“以其爱及其所不爱”,这就给人际关系、制度建构或法律建构奠定了一个价值原则。《大学》的修齐治平,在今天是不是依然行之有效,这可以讨论,但它本身的逻辑却是成立的。需要做的是,根据今天的情境即利益关系、力量关系做一些适当的调整而已。

您自己也说,天如果只是个必然之天的话,那么无论按照道家那样讲“天地不仁”,还是按西方的讲法“天行有常”,在一定意义上都是无目的性的;而儒家思想是有目的性的,“天地之大德曰生”,这就是“仁”。所以,情感性这个基本判定肯定是能够成立的,可以对冯先生处的逻辑矛盾做出很好的解决,并由此对境界说作出新阐释、理出新脉络。

可是,您在讲“情感与理性”的时候,为什么还要坚持一种哲学的理路呢?如果“天”这个阿基米德点是情感性的,天地生物之心、或者孝悌为仁之本是情感性的,那么,接下来难道不应该进行经验性分析么?为什么还要将其哲学化呢?维特根斯坦说对于不可说的东西要保持沉默,告诫哲学家应该知道什么时候退场,实际是指出了哲学的有限性或边界。对于儒学来说,它到底是哲学,还是宗教,还是文化人类学意义上的文化,这是一个未曾得到追问的前提性问题。虽然我们在区分这三个概念的时候,已经是西方的思维在起作用了,但我们直接将其判定为哲学,是不是就更欠妥当呢?如果我们前面讲的,就是天的这种目的性、人的这种情感性等等更为关键重要,那么,它是更接近于宗教、更接近于人类学、社会学意义上的文化,还是那个从来一人一义十人十义的所谓哲学呢?这是一个很大的问题。我个人是比较反对从哲学的角度去解读儒学的。新儒家所有的成就都是因为“偏离”哲学,所有的问题都是因为偏执哲学。斯大林说打仗看地图,那是希望它能帮助我进攻、帮助我取得胜利,如果妨碍这个目的,那就不要受其影响,就不用地图。对于传统的意义阐释、对于当下的文化建构,同样如此。哲学话语形式,有助于这个目的就用,无助甚至妨碍这个目的实现就抛弃,毫不犹豫――它是、也只是工具性的。

您讲情感与理性,我虽很赞成,但是我觉得用心灵状态去讲情感与理性会非常麻烦。为什么?这本书中“情感”一词,您试着把它翻成英文看看,feelingemotiondesire?您要讨论的又究竟是lovehatejoy还是feargrief?或者别的什么东西?再一个问题:您讲心灵状态的时候,是以人格为背景或架构吗?似乎也不是。“人格”有助于讲情感与理性,但是,儒家不是从情感与理性的关系维度讲情感的,儒家不是,儒家讲情感的基础是从人的角度讲宇宙,是拟人化思维,是人类中心主义。儒家没有主客二分,因此没有与理性严格对应的概念,更未曾把认识心放到至高无上的地位。如果价值理性、工具理性二分是有道理的,那么它看重的是价值理性,因为它的论域是实践性的、存在性的,一切都统摄在人的生命活动之内。那种实用的态度如果可以叫“理性”,那也是更接近于亚里士多德式的实践理性,而不是笛卡尔式的现代分析理性――康德对理性的区分说明这也是一个“大词”,需要进入特定情境加以理解。

我要讲的主要是这一点。在我看来最重要的就是:第一、不要执着于新实在论的思想进路;第二、更进一步,要冲破哲学的障蔽。

蒙培元:“存在主义”也不要用。

陈明:我也不用“存在主义”,我是反对这个东西的。陈来是喜欢用“存在主义”的,现在黄玉顺是用现象学的。我觉得应该打乱,就是“万物皆备于我”,什么东西对我有用就用,拿来主义,实用主义,有用就拿来用;他们要服从我的理论需要和目的,而不能被它们的结构、宗旨牵着跑。

黄玉顺:我这儿插一句,对陈明,我给了他一个个人建议,他老是用“实用主义”,不要用这个词嘛!用这个词就麻烦了。

陈明:我用“实用主义”、“拿来主义”,总而言之,言而总之,就是帮助我们把传统说顺了,让大家能够体会了、能够受用了就行。我觉得这个是一个最好的标准,实践的标准。可是,在这个地方,在北大哲学系,有一个传统,冯先生他们的传统――实际上冯先生也是清华的传统,总喜欢拿外面的东西来格义。我们余老师和您也算是师兄弟,我在余老师那里感觉到,他经常喜欢拿康德、尤其是黑格尔作为哲学的标准来理解中国的东西,我拒斥。你是什么就是什么,首先搞清楚自己是要干什么,然后再看哲学是不是件上手好使的工具嘛。

黄玉顺:陈明骂我是“哲学帝国主义”呢,呵呵!

陈明:哲学帝国主义,把什么东西都弄到哲学的控制之下。

蒙培元:他是想要对西方人的哲学有所突破。陈明是想突破。

黄玉顺:他这个意图我是理解的。

蒙培元 这从一定意义上讲,就是要真正回到中国文化的生活中去。但是,就像我现在讲到这个地步,你对那个哲学的意思、或者说西方的知识理性,你可以突破一些,但是这个哲学的大的范围你还是没有突破。

黄玉顺:没有突破那个话语的背景框架。

陈明:讲情感,相对西方对情感的哲学分析,我们儒家讲的这个东西,颇为不同。您也说到了,西方是分析思维,它总是去追求它的前面的东西,那么它就可能把人从社会里抽象出来元素化,把人作为一个没有实践性、结构性的东西,理性啊、欲望啊就会成为所谓的本质、本体。而在中国讲这个情感,却是经验性的,生活化的。我特别喜欢、认同“情理”这个词。记得也是在这个勺园餐厅,我们曾经开过一次会,讨论唐逸新出的一本书《荣木谭》。它那里面也有一篇讲“情”的文章。我讲的是,要注意区分事理、物理,尤其要细心捉摸情理。他的文章就没讲情理。所以我强调,情理才是最重要的,因为它是最能反映中国人思维方式及其特点的。那么“情”为什么能够成为“理”?是不是就是这个情感原则?情理也是一个情感原则。它至少表明,情与理――这里的理不是理性而是道理,不是并列的关系,也不是反对的关系;情是更基础性的,情在前面。情理对于儒家来说,它不是分析的对象,而是一种经验把握、一种价值认定,它本身是理性的,即符合利益、共识。这种态度实际上是一种大智慧。因为照科学那样还原下去,人就还原成猴子,还原成基因,这难道就是问题的解决么?

黄玉顺:戴东原也讲过“情理”这个问题。

陈明:对啊!实际上,情理在我看来就是情感的某种社会样态、尺度――礼就是对这个样态、尺度的“规范化”。孝、义是这样,仁也是这样。只是说,这种“礼”或“呈现”有没有必然性?这种必然性、必要性是否可变?需要追问。孔子说“礼之本”是个大问题,但是后来显然没有解决好。把应然、或然当成固然和必然,可以理解,但需要警惕。在形上学或哲学的架构里我认为这个问题是很难解决好的。

黄玉顺:“情理”两个字就已经把什么都说完了。

陈明:大家认同这种情感方式,那就成为一个原则。比如说“三年之丧”的问题,就是道德情感。这种道德情感和康德所说的道德律令,谁更重要?我们讨论这个问题的时候,有的同学就认为还是律令更重要。我是认为道德情感更重要。孔子也认为应该是道德情感更重要。这是一个因人而异的选择,无所谓标准答案。不过,康德讲道德情感的时候,是有一个认知论域、实践论域的区分的。而孔子处没有。孔子最后的论证实际是经验性的,甚至可以说是很人类学的:小时候你父母要抚养你三年,父母死后不还这三年的恩,你情何以堪?这实际也是讲的情理,既是自然的,也是社会的;既是理性的,也是情感的,跟头上星空、心中道德律浑不相属。既不能全然照它自我描述,也不能依它自我表达。从整体上来说,我们对它应该保持警觉,不要因为幻觉而失去了自己的内在性和主体性。冯先生在这方面显然太过乐观了,而蒙先生意识到了这个问题。冯先生的“接着讲”只是换一种方式来讲,即按西方的方式来讲,很叫人失望。他的境界还远没到“天地境界”――这个我是乱说的啊,蒙老师。

蒙培元:很好啊,因为你思考的是一个问题。但有些地方我要反驳你。在现在的情况下,对于西方的东西,当然我们不是说西方的话语霸权,而是说在这个多元交流的时代,对于西方的东西,该怎么看待呢?不可能回避。所以,在这个问题上,我持一种开放的态度,互相之间可以比较。当然,现在西方中心论还是主要的,西方人总体上对中国的东西的了解,不如我们对他们的了解多;但是也有一些西方人,一些真正有思想的西方人,还是注意到了这一点,他们就不是太过分地那么狭隘,那么自我膨胀。那么,互相之间就有对话交流的可能。在这种情况下,我们完全自说自话是不可能的。另外,我们现在要讲儒学呢,就有一个语言的问题。就是:现在我们要讲,哲学也罢,宗教也罢,文化也罢,你一定是要讲出来的嘛!但是我们现在的语言肯定不可能回到我们以前的那种语言,这是我们受到的一个历史的限制。这就是我说的两个不可能。那么,在这种情况下,该怎么办呢?这是一个难题。

黄玉顺:现在所谓的“失语”的问题。

蒙培元:这个难题怎么解决?

张耀南国家行政学院:这也是我们自己造成的。我想接着陈明那个问题讲讲。

首先,今天主要是来给蒙老师祝寿的。那天文利给我打电话,我就说:蒙老师的生日,我是一定要去的!

我和蒙老师之间有一些交流,什么时候认识我不记得了,大概是到我们学报发文章吧?

刚才谈到的话语霸权问题怎么解决,我觉得没有什么难的地方。这些难题,其实都是我们自己造成的。有学者曾经讲过一句话:“有些人不了解中国哲学,并不是因为他学习了西方哲学,而是因为他还没有真正懂得西方哲学。”这就是说,我们了解西方哲学越深,就越知道中国哲学的宝贵。西方哲学是一个镜子:我不知道它很丑,我怎么知道中国哲学很美呢?它这面镜子,照出了我们比它高明的地方;而你把自己照低了,那是你自己的问题。你把中国的东西照出来是一个丑的东西,那是你的问题。西方人就喜欢这么干,比如黑格尔,他拿他的镜子照中国,很丑,没哲学,只是一套生活经验、道德教训,而不是哲学。那是他的问题。如果你也跟黑格尔一样,你拿他的镜子来照,中国当然很丑。关键是要照成什么呢?拿他的镜子来照中国,要照出她的伟大的地方来。

中国哲学比西方哲学大一圈。要大出一圈出来。我最近写过一篇文章,谈到这个问题。关于这个问题,黄老师的文章我也看过,是非常好的。虽然我们没见过面,但是我读过你的文章。你说,西方只讲功利的问题,只讲对于人有利的就是好的;而中国的比它大一圈,不光是对人有利的是好的,还有利物,“仁民而爱物”嘛。光对人是不行的,一个行为除了要利人之外,还要利物,这个利物就要比西方人讲的内容大出一圈来。所以,一个行为是不是好的,是不是善的,不光看它是否对人有利,还要讲对物有利。西方人的视野就限制在利人的就是好的,不利人的就是恶,西方主要就是这种思维。

再说“仁”的问题,仁义理智的仁。他们讲什么基督教的爱。基督教的博爱,只是爱信基督教的人;我们把他们的概念扩大了一圈。基督教是只爱信基督教的人,不爱不信的;不信基督教的人,他是要跟你战斗的,哪有什么博爱啊!而中国人讲的爱呢,中国人讲爱物,“亲亲而仁民,仁民而爱物”啊,这又比它大了一圈吧?要用对待自己父母的同样的心情去爱天地万物。西方人没有达到这一点。这个中国整个大一圈出来的嘛。

再比如说“大知”的问题。现在人们总是说我们中国哲学没有知识论。中国哲学其实只是没有西方那种科学指导下的知识论。近代西方哲学中的知识论,完全是因为受到科学的影响。那只是一种“小知识论”。小知识论是什么呢?就是把对象从复杂的背景中抽出来,本来是三个环节,我把其中一个环节抽出来,专门来研究它,这就是西方的知识论解决的问题。而我们是要什么呢?我们是要把它还原到背景当中去,这叫“大知识论”。最近《清华大学学报》要发我一篇文章,涉及这个问题。中国是一个大知识论,西方那是小知识论。我这个大知识论是要把东西放到背景上,放到宇宙背景上来定位;而西方的小知识论是把它从宇宙背景中抽出来,单独研究这个东西:这就是大知识论和小知识论的区别。对于这个大知识论,我们总是感到汗颜,以为西方哲学中有知识论而我们没有。我们有知识论啊!只是我们的比他们的大一圈而已。

蒙培元:“知识论”这个名词是从西方来的。

张耀南:但也不能说我们没有知识论。我们经常讲的是大知。所以不能总是拿西方的东西来照,感觉我们中国人就矮一截去了,是不是?从各个方面来看,大知的问题,大仁的问题,大爱的问题,大利的问题,所有东西加起来,我发现一个很重大的问题:中国讲什么都讲大、讲太,这个“大”、“太”是什么意思啊?就是要把所有的东西放到宇宙背景上,讲人的时候也要把人放到宇宙背景上来定位,“究天人之际”。

陈明:那我问一下:要是没这个宇宙,那是个什么样子呢?

张耀南:不可能是没有宇宙的。宇宙,这个“宇”是说的四方无边,“宙”是说的上下无边。

陈明:那你的意思就是说,比如说这是黑板,我们得把东西放到上面。但是,如果黑板是什么我们并不清楚,那么,你把一个不清楚的东西往另一个不清楚的东西上面一放,岂不是更不清楚了?我是反过来说,小知识论有时候是很有意义的。它和科学的进步有一定关系。这种东西和能力的提升是有很大关系的,而能力的提升对社会是有很大意义的。这就是所谓“知识是第一生产力”,“知识就是力量”。你那个“放在宇宙背景下”的思维方式和那个“大知识论”,适不适合叫“知识论”?或者只是一个信仰论?或者是一种直觉的想象主义?或者是诗化的宇宙?人家会质疑你啊。

黄玉顺:我觉得“大一圈”这个说法很有意思。

陈明:与其说“大一圈”,不如说“好一圈”。大一圈是没有意义的,好一圈我们才可以讨论嘛!

张耀南文化之间的差异,就在于看它的视野的大小,这是很关键的。如果只看得到一个小的范围,那和看得到一个更大范围的看法是不一样的。

陈明:我当然是希望从“大”和“小”论证中国的比西方的好;问题是现在拿出去说有没有利?是不是反而贬低了你?就像阿Q一样:我祖上比你富多了!这也没错,也许他祖上确实厉害,但是我隔壁这个暴发户他已经不跟你住了,他到别处去建他的花园去了,你也没法说。我是说,说来说去就是实力的竞争。软实力也是一种实力,如果你这个软实力很厉害。

黄玉顺:陈明这个意思我理解。

陈明:我的意思是:虽然很多人认为我是一个国粹派,我也希望我是这样,但是我认为我们国家确确实实从现实来说无论哪方面都比人家差得还远。光说好还不行,要让大家都感觉好。

宋大琦中国社会科学院:我对你提点异议啊。

陈明:你说,没问题。

宋大琦:你刚才说了半天,还是那个“即用见体”。

陈明:我没有啊。

宋大琦:当然,这个“用”固然是好,但我担心有时候会不会走向一个极端。

张耀南:这个“用”啊,也要看时间的长短。眼下西方文化占了优势了,好像很有用,但是拉长了去看却不一定。关键是看一个文化的特性。比如说我们的“大一圈”的视野,现在好像是吃亏了,好像他们占优势了,其实拉长去看,不见得我们这个思维就比他们的思维差。你要知道,中国在传统社会里,在这种思维指导下的技术,很多阿拉伯国家都认为,最好的技术都是出自中国的。所以,并不能说这种文化就没有技术。科学也是一样。所以,不是说我们原来好了,现在就不管其他东西,而是说,我们原来可以那么辉煌,其中我们可以总结出很多东西来应对西方。不能说西方的东西现在很有力量将来也还有力量。不一定。要长远去看。

陈明:我讲这个“用”,有一人之用,有天下之用;有一时之用,有万世之用。这个区分是没有问题的。但是西方他也是认为他不是讲一时之用,他也是讲……

张耀南我知道。你比如说民主。西方不就是一个民主、一个科学,一个德先生、一个赛先生吗?但是,民主就是政治的最好形态吗?不能这样讲吧?现在所有的民主国家,都是在它发财之后才来建立这套制度的。这些列强是怎么发财的?抢夺啊!没有一个现代强国不是靠抢夺别人发财的。抢夺了之后就搞民主了。并不是因为他民主才富强的,而是因为他富强了之后才建立了这套制度。民主也只是政治的一种形态,也不是所有的政治都非得要走这条道路。科学也是。

黄玉顺:干春松,你讲讲吧?

干春松中国人民大学:我今天是典型的跑堂的,所以我今天就把堂跑到底。(笑)

蒙培元:谢谢你为这个会议所做的!

干春松:刚才陈明讲的那个,我没有听到。我不太能够想清楚什么“大知识论”、什么“大一圈”“小一圈”的问题。“大一圈”有两种可以解释啊:一种是大圈里面套小圈;还有一种可能是不在一个圈里,套不住,你的圈可能比它大,但它那个圈不必然在你的圈里面。

黄玉顺:至少不是同心圆。

张耀南中国这个大圈可以把西方文化接纳进去,而它那个小圈接纳不了我们。

干春松:问题在于你怎么去体会西方文化。我自己觉得,大圈套小圈的这种思路我是坚决反对的。就是说,你刚才说的他有“小知识论”,没有“大知识论”,这个可能也是一个比较简单的判断,起码从我自己阅读所及,我不认为西方只有小知识论,没有大知识论,无论你怎么来定义那个大知识论。但是这个我们暂且不讨论。

刚才陈明讲的那个话题,我接着那个话题讲,讨论情感的问题。情感问题也有一个“小情感”和“大情感”的问题,在儒家,比方说陆九渊就是很有高度的人,“人同此心,心同此理”啊!那么,你管他是什么人,是不是都存在着同此心、同此理的问题?如果把同此心解释成情感问题,就是同此情和同此理。那么,从儒家的基本的文献来讲,还是强调同此情、就是“人同此情”的这一面。现在的问题是:我觉得,尽管大家都可能把您讲的那个情感看成是中国哲学的问题,但是——如果一定要用“哲学”这个词——我觉得更愿意把它看成是哲学的问题、而不是中国哲学的问题,就是说,您可能更多用的是中国哲学的材料,但这只是一个顺便,只是因为您更熟悉这方面的材料,但您其实并非只是在专门讲中国人的情感和中国人的理智问题,而是人的情感和人的理智的问题。到底是否存在着中国人自己独有的情感的问题?

蒙培元:这个话有道理,但是你还是用中国的语言表述的啊。

干春松:我始终在想中国人的行为方式,他的情感的表现的方式,包括情感的重心,比如刚才所说孝也好,忠也好,这的确是我们比他们西方人更强调的,那么,这跟大情感和小情感是什么关系?其实,儒家在刚才我讲的这个问题上是挺有矛盾的:“仁民爱物”,这和“兼爱”是一个什么样的关系?一方面,在孟子看来,你这个墨子就是禽兽,因为你无父无君,没上没下,没差等;但另一方面,你不光要爱自己,还要扩大到事物,扩大到整个世界。这个扩大是个什么样的扩大法?孟子认为,如果是“兼爱”的话,你就不是人,不配称为人,那么这里面也有一个复杂的问题,就是:儒家的那种普遍的、更广泛意义的同此心、同此理的问题,和他的一个地方经验、中国式的经验之间的矛盾。刚才宋大琦说的源于情之理,这是没有问题的,这是咱们儒家的原则、规则,所有制度的体系都建立在情感的基础上,而不是完全建立在理智选择的基础之上的。有中国这样一种特殊的情感,可以推演出中国这样的制度体系。但是,具体到某一种具体的情感,他就是不同的。上午一直在讨论情感和理智的矛盾和张力,但我觉得更多的冲突是小情和大情的张力,这足够让你去处理那个问题的复杂性了。从这个角度来讲,我不愿意把这个情感与理智的讨论看成是中国哲学的讨论,在我看来,这更多的是一个哲学的问题。

蒙培元:用现在哲学的话来讲,就是一个普遍的问题。但这是用中国哲学的语言来表达一个普遍的东西。

干春松:还有一个问题,就是情和欲的问题。宋明的时候,欲望经常被说成私欲、人欲、人欲之私,经常会加一个“私”字。“情”就比较中性了,情不一定就是坏的,反而经常是好的。关于情和欲的问题的讨论,构成几个很重要的时期,宋明是一个,然后是明清,早期的我不太熟。他们其实做得很仔细,比如具体到某一种情,就不只是那个嫂子掉下去是否应该援之以手的问题,而是情里面还要分很多层级。不知道这个是不是属于小知识论的范围?

张耀南情也有大小的问题。

干春松:我的想法是:这个事情还只是开了个头,“情感儒学”只是开了个头。问题特别多,我自己有时候看那些书,但我自己没法讲,我理不出一个头绪来,到底怎么由这个情演化出那个礼俗系统,以至于高到那个上层建筑的制度,低到那个对于欲和情的区分,然后它又上升到同此心、同此理,又怎样仁民爱物、而又反对兼爱。从儒家的角度来看的话,你连人都不能平等地看待,那你对人和物之间能平等地看待吗?在儒学中,这里面的矛盾,我没什么见解,我是想问您,您到底是怎么看的?

陈明:我刚才在这翻这本书,“从冯友兰到蒙培元”,蒙老师解决了冯友兰的矛盾,所谓理式和境界的矛盾。我在想:您是怎么解决的?我是赞同“情感哲学”这个说法的,因为“生命哲学”,就像黄玉顺说的,它不足以表现您与港台新儒家的区别。那么,您是通过什么解决的呢?我理解,是把“理”作为一种形式因,把“情”作质料因,但是认为这个质料不像亚里士多德说的那么不重要,形式也不像他说的那么重要。您是把“理”虚无化了,或者叫虚化。因为,《中庸》就讲得很好,说“喜怒哀乐之未发”叫作“中”,实际上“中”这个词是说还在里面,是原初形态,还是一种静态、或者是未发状态,还是一个没获得形式的质料,假设可以这样表述的话。那么,“发而皆中节”这个“节”,冯友兰把它本体化、或者说理念化,或者干脆像宋儒,像朱熹,把理说成一种“未有天地万物先有此理”,理还可以生天生地生物生人,在冯友兰那里是这么回事。但是在您这个地方呢,应该是把它虚化了。

为什么我有这样一种想法呢?我是讲义和利的关系。实际上从某种意义上说,世界上只有所谓利而没有所谓义;世界上只有情没有理。换言之,离开了利是没法讲义的,而离开了情也是没法讲理的――义者利之和也;理者情之节也。反过来,没有义,还有利;没有理,还有情。我这里不是把它虚化,而是把它次级化、第二位化。我不知道蒙老师是不是这个思路?我认为,如果是这样的话,是可以很好地化解冯先生的那个矛盾的。我刚才讲,“天地生物之心”这种东西,是人赋予给它的,是人的情感性之投射。而仁义理智的仁是来自于情感的,圣人博施广济的后面,也只能是一种情感。《春秋》里面讲“王心”,王心是什么?王心是一种情,不忍。你可以把它神秘化,但平实的说,它在属性上只能是情,就是恻怛啊、不忍啊。我是赞同这样去解决问题的,就是冯友兰那个问题。并且在文献上面,在我们的知识结构里面,它是可以说得通的。

黄玉顺:我觉得你对蒙老师的这个理解的基本方向我是同意的,但是,你的说法一上来就套进了“形式因”和“质料因”,那就麻烦了。

陈明:没有,我没有套进去,我只是为了表述清楚,借用这两个词。

张耀南:冯先生本人就是用“形式因”和“质料因”来解决理、气关系的。

陈明:可是他错了,因为如果把理这个东西绝对化,那就真成了亚里士多德了,反而就不是儒学了。

宋大琦:我觉得是这样的:西方用理性来还原,最后把本体追到理性这条道路。可是我们把理性再往前还原的话,就像刚才说的,没有理,情还在,这个理是产生于情的,把理性的过程去掉,面对的就是这个情了,我们再没必要往前还原了。这可能说出了我们现实的生活。

陈明:实际上也不是,我只是讲逻辑上的在先。情一出来,肯定表现为某种状态,就像泉水一旦喷涌出来,就必然表现出某种形状一样。

蒙培元:我同意你的表达。我最近写了一篇关于朱熹的文章,我也是这么讲的。

陈明:您也是这么讲的?我很高兴,谢谢!

蒙培元:那个所谓“在先”也只是逻辑上的。逻辑在先是为了认识的方便,属于认识范畴里的东西,它不是真正存在的一个东西。现在你说的那个词儿,就是我说的。我们现在要讲中国哲学的话,语言的问题,我们可以借用西方,但是我们又不是把人家的整个搬过来。这是两回事情。

陈明:我没有批评这个,我是说冯先生是这样的。您不是这样的。当然我也不是这样的。

蒙培元:但现在有很多人就是这样的。你这个说法是对的。他用西方的东西,他未必就了解西方,这也是两回事情。他如果真正理解了西方,他不是这样子。

张耀南真正了解西方哲学的人,会认为中国哲学是伟大的。

蒙培元:我是从语言这个角度讲。刚才你讲到了借用“形式”和“质料”的问题,这涉及到了又一个语言问题。什么是实体?什么是本质?这在西方本来就有两种观念:一种是形式因就是本质,亚里士多德就是这样说的;还有一种,本质不是形式,而是质料。所以,你要从语言上考究的话,西方本身就存在这个矛盾。那要看你怎么理解、怎么使用。

张耀南:第一实体,第二实体,两个不一样。

蒙培元:对。比如说,无论你是用“源始的”这个词、还是用“本真的”这个词表达,不管用什么词表达,实质上它不见得就是西方的东西。所谓“理性”,我们也可以这样用,这就是你说的那个原则问题。它要具有原则性,具有普遍性。或者进一步说,就是你说的必然性。因为在社会的层面上,在生活的层面上,大家都要互相对话,都要共同生活,都要交流,你没有一个共同的原则,那怎么弄啊?所以,从根本上来讲是情感,这是更源始、更本真的东西;但是呢,也不能不要理性、原则。

陈明:这没有一点问题。只是我刚才讲的是:要把“冯友兰”和“蒙培元”两个名字放在一起的话,他们的学生应该首先把冯先生的矛盾指出来。你不把这个讲清楚,也就讲不出蒙老师干了什么。这是今天上午没有任何人说到的。我不知道他们讲的是些什么?这本书里面,我只看到讲到了冯友兰的一个问题,讲到了西方哲学的话语是瓶子和酒的关系的紧张。但没有讲到境界和理性的紧张。这个紧张是内在的,是实在的,大家都会关注,也就会超越。我是说你们冯门……或者我也可以作为冯门的旁系吧。我和我老师余先生情感上是很好的,但是我们思想的传承却属于抽象继承。我老是跟他辩论。

蒙培元:跟老师去辩,这样有好处:辩才能够辩明白的嘛!

宋大琦:黄老师,是哪篇文章来着?就是在说冯先生的理性的矛盾、蒙先生就是在接着这个问题讲的。

黄玉顺:这方面其实是有一篇文章的,但我没收进去,是因为这本书已经太厚了!

宋大琦:记得好像是有一篇这样的文章。

陈明:哦,对不起,对不起,我没尊重人家的知识产权啊,我没看人家的。那你这个做编者的就有问题了。

黄玉顺:那是杜霞写的,写得很不错的。

陈明:我总是说不要以哲学为限去讨论儒学的东西。为什么会有很多问题?就因为里面讲了很多“形而上学”这个词。还有,实际上西方也讲情感,讲情感教育、情感塑造,也就是讲人格建构、人格塑造。

蒙培元:这里面有一种“宗教”的情结。我借用这个词。那么,中国有没有宗教?不能说中国没宗教,只能说没有西方那样的宗教。我们应该清楚,宗教是人类社会不能没有的一种东西,哪个民族都是如此。你要看它的表现方式,中国没有西方式的那样一种宗教,它表现出来的就是中国的儒学,或者叫中国文化。我现在是用中国“哲学”这个词,这样的哲学和西方下定义式的哲学不一样。我认为中国哲学和宗教是相通的。

陈明:尤其所谓的本体论啊、形上学啊。

蒙培元:至于小标题的这些问题,就是怎么去解决社会生活中的这些实实在在的具体的问题。要落实下来讲。

干春松:我还是回到我刚才的话题。我这里举个您比较熟悉的朱熹的例子。我经常考虑不清楚。他不有两个概念吗,讲“性”和“情”的问题。“心统性情”,这是他经常用的一个概念。然后这个“性”呢?我每次讲这个的时候都弄不清楚:性又来一个“天命之性”、“气质之性”;然后心又来一个“人心”、“道心”;然后又有一个“心统性情”的说法。从我们现在的逻辑来看,我觉得,就我的理解,当我一定要把它们理顺的时候,我不知道怎么理。这确实是个问题。为什么是个问题呢?如果西方人在同一本书里面出现同一个概念,他要做太多辨析的工作。

蒙培元:在西方人看来,那是本身概念不明确了。但中国不存在这个问题,因为这些词语存在着你们所说的那个“语境”啊、“情境”啊。你必须从实质上、本质上来理它,才能理清楚。假如你从逻辑上、从概念上来理的话,就会遇到很多麻烦。

陈明:“包子往里走,油条在外面”实际听起来非常清楚明白。侯宝林讲相声拿它开涮,实际很生硬。这些话不是不合语法,反而提醒人们对语法不能太执着。

干春松:但是我觉得这背后其实不完全是一个情境的问题。我觉得,有时候在看朱熹那些答问的时候,对那里面理智和情感就是搞不定,就是说,什么样的东西可以作为你们说的那个形式的东西?很难。

宋大琦:我也觉得朱熹在用“理”这个词的时候,是很复杂的。很多的分歧和争论就是来源于他那种表述不清。所以蒙老师最早写那本书《理学的演变》的时候,就是认为后世这些演变就是从朱熹本身的矛盾中演变出来的。

陈明:蒙老师的《理学的演变》我是读了的,我真是很认真地读了的,我把里面画得很乱。后面这些书真没有很认真地读。

任文利北京青年政治学院:陈明,我接着你的话说一下。你刚刚提出这个问题,用了一个很有意思的说法,你指出了冯先生的“矛盾”。可能有这方面的问题,我也在考虑这个问题,冯先生在讲理学的时候,他用到了“真际”啊、“实际”啊这样一些概念;说到后来,真际就是一个空空的、纯粹形式的东西。但是呢,如果我们回到朱熹、或者回到儒家的传统,那么,如果我们仅从冯先生那样一个角度去理解朱熹,我觉得可能还是不够的。朱熹即便是像你所讲的,他给了这个“理”很多描述性的东西,无情意、无计度、无造作,洁净空阔,类似于形式化的东西,虚虚的东西,但是他讲到这个“理”的时候,还是有内容的。什么内容呢?我觉得恰恰就是情感这方面的内容。当然,我们可以给它赋予很多东西,包括你讲的那个“天地生物之心”啊、“目的性”啊,这些都是它的一些实质性的内容。而至于他讲的无情意、无计度、无造作,洁净空阔啊,他只是给这个内容的意义加了一些限定性的东西。

陈明:但是,在我们这个反形上学时代来看,这种说法本身就是没必要的,完全可以拆了,拆了以后是看不到什么东西的。我认为就是这么回事。所以说,在今天,要么你就信上帝,要么你就经验地分析地去弄。到底选择什么东西?就像蒙老师做的工作的意义、或者说我们要做的意义是什么呢?首先,我们要把我们的说法说清楚,在逻辑上是通的,这是第一;第二,还要受用。再一个,从内部来说,就是能够提高社会凝聚力啊,提升文化认同啊,甚至还可能指导政治啊,或者是提高社会构成的有机性啊等等。这都需要有一套东西,需要有高的效率!这就涉及到一个学术话语方式的问题。我反对搞形上学的哲学,搞什么本体论啊,因为它是效率很低的。当然,蒙老师刚才非常敏锐,他提到了宗教。确实,实际上,我这儿是有这样一个接口,有这样一个界面或预设。但是我本身并没有去体验它,我只是放在那里,如果说有必要的话。当然,我会认为,首先从文献上来说,这种情感儒学完全是必要的。无论是从圣人来讲,从天来讲,还是从儒学划分的范畴来讲,它都是可以成立的。这个确确实实是很稳的。并且蒙老师一开始也说了,中国哲学是讲人的问题的,不是讲物的问题的;是讲情理的,不是讲物理的。不是小知识论,是大知识论。确实是这样的。但是,正是照这个理路,我跟一个外国教授聊天的时候,他就放下烟斗,断然说这就是宗教,不是哲学。它就是讲人的意义嘛,从哪里来,到哪里去,应该怎么做,这就是宗教嘛。

黄玉顺:现在基督教里面就有这种最高层次的基督徒,他们是连《圣经》的记载都不相信的。我碰到一个神学院的,他就是这样跟我讲的,他说,正真的信教,不是相信《圣经》里面记的那些具体的玩意儿。

徐冰中国社会科学院:蒙老师,我有一个问题。我给一个博士生的论文写序,关于魏晋的“情”的书,碰到这个问题。情感到底是一种什么样的存在状态?从中国哲学里找出一些话来回复的话,似乎也会有一些疑问。那么,您在提这个问题的时候,您自己肯定有一个基本的回答吧?您是怎么看这个问题的?

蒙培元:关于这个问题,在我们国内哲学界讨论的实际上并不多。恰恰是国外的人讨论得比较多。这是现实遇到的问题。我觉得这也是一个不小的问题,所以,我提出了一个看法。有人说:你反对用西方哲学的概念讲中国哲学,但你用存在主义讲中国哲学,这个存在主义也是西方的。我就说了:我的讲法确实和存在主义有相通的地方,就是在“存在”这个问题上有相通的地方。但是,我的讲法不是西方的存在主义,因为:中国讲存在,一定要讲价值;而且这个价值,你还要普遍化、理性化,不然的话就成情感主义了。西方的情感主义就是每个人都有每个人主观的情感,你喜欢这个,我喜欢那个,所谓共同的东西是没有的。这样不行。对于中国哲学来说,不能这样来理解。所以,我提这个看法,就是情感和本质。在中国哲学里面,情感和本质是统一的,不是西方的本质先于情感,或者是本质先于存在、或者存在先于本质。不是这个意思,不能拿这个模式来套。这就是说,情感和存在的统一,就像情与理的统一,是一样的道理。不过这个理呢,主要是偏重在价值方面,就是义理、价值理性这一方面。

陈明:就是给社会一个尺度。

蒙培元:对,赋予一个“形式”嘛!在生活中,在现实中,这个东西是必要的,而且中国哲学也是承认这个东西的。说中国哲学完全是反本质的、不要本质的,我觉得不能这么讲,否则你就完全是从存在主义来谈了。存在主义讲生命的意义、生存的意义,它对价值的问题好像有些反感,特别是到了海德格尔以后。我认为,如果把存在和本质真正统一起来,那这个问题就是以中国的方式解决的了。这就是我对这个问题的一个基本的看法,这和西方是完全不一样的,西方完全是分开的,我是本质主义,你是存在主义,是不相容的。这只是西方的哲学的或是文化的模式,你说呢?我是这么理解的。

徐冰:还有一个问题,也是关于情的。关于“情”字,在楚简出来以后,西方汉学家葛瑞汉、陈汉文认为,“情”是表示真实。我的问题是:您认为“情”是既表示真实、又表示情感呢?还是像西方汉学家说的那样,“情”最开始只是表示真实、而不是表示情感?

蒙培元:我不同意汉学家这个说法。

陈明:今天上午李存山他们讲到郭店楚简,讲到“性自命出”、“道始于情,情生于性”,刚好和我刚才举的那个“发而皆中节”的例子是呼应的。性自命出,先有水,然后才有杯子之类的器具应“用”而生,礼是因人之情而为之节嘛。道由情生的说法角度不同,但近似,就是发而皆中节谓之和,中节的情就是道。所以,汉学家的说法肯定是有问题的。

徐冰:这个我们都承认。西方那种解释,从意思上讲,我们肯定不认可。我只是说,蒙老师在写那本书的时候,没有强调先秦是不是用的“情”来讲情感。我记得蒙老师写的,用了很多“喜怒哀乐”这样的字来表示人的感情。我是说,在先秦那个语境下,到底用没用“情”字来谈感情?

蒙培元:有啊!这个“情”啊,就这个字而言,确实兼有两种意思,一个是情实,一个是情感。汉学家之所以仅仅把它解释成情实,我觉得与西方的文化背景有关系。当然,先秦也有单指情实的;但也有指情感的。都有。我最近写的那个关于“性自命出”的文章,《甘肃社会科学》刚发了,就讲了这个问题,我把《礼记》里面的相关材料搜了一遍,相关的东西我也写进去了。我的意思是说,在具体的场合下,两种用法都有,但是有一点:即便是讲情实,《论语》里面,孔子的意思,即使是在讲情实的情况下,也不能离开情感,而且更基础的是情感。在这个意义上,所谓情实,就是真实的情感。我就是这个意思。

谢寒枫(中国社会科学院):对,像《孟子》讲的“乃若其情,则可以为善”,实际上清代汉学家就有的把它解释为真情,有的解释是情实,两种都可以解释。

张耀南:很多先秦的文献都当作“情实”来解。

蒙培元:这个讲法显然是不行的,《郭店楚简》出来之后,这个讲法就不攻自破了。而我那本《情感与理性》,是在楚简发现之前出来的,这一点是我自豪的,我把这个东西讲出来以后,《郭店楚简》证实了我的说法。

陈明:“性自命出”、“道始于情”非常支持这种情感观点。

蒙培元:那已经很明白了。

谢寒枫:庞朴先生就说《郭店楚简》出来以后中国哲学史要重写。在那之前,您的书就已经出来了,就已经提出了这方面的理论。

我接着干春松刚才谈的来说说。情感本身很复杂,什么小情、大情啊。你刚才讲到了兼爱,你说这中间看起来有点矛盾:孟子讲,我们从“恻隐之心”扩充为博爱,那按道理跟墨子讲的“兼爱”就应该没矛盾,为什么他说墨子就是禽兽、无君无父?我自己理解,孟子的说法还是成立的,他们之间还是不同的,为什么呢?墨子讲的“兼爱”有点像第一原则,每个人都爱;而孔孟讲的扩充之后的爱,跟那个兼爱是不一样的,所以才讲“唯仁者能好人、能恶人”,要是兼爱,像墨子那样,就不存在‘恶人”的问题了。孔子讲“唯仁者能好人、能恶人”,也就是说,还有可恶之人,并不是说毫无原则的、无条件的爱。墨子的“兼爱”有点像无条件的爱。如果是兼爱的话,就不存在“恶人”了,就应该全世界没有可恶之人,都是可爱之人。而孔孟显然不是这样的。只有真正的仁者才懂得如何“好人”、“恶人”,所以孔子认为要“以直报怨”,而不是“以德报怨”。如果“以德报怨”,那就是兼爱了。由恻隐之心这一个“端”推出来的博爱,跟墨子的那个兼爱还是有很大不同的。所以,孟子的说法从理论上讲并不矛盾。

干春松:张载那个“民胞物与”出来之后,很多人讨论,也有很多人攻击他,说他近墨子。你不能说“民胞”有好民、也有坏民吧?

谢寒枫:对。这就接着刚才蒙老师提出来的,情感实际上是有一种普遍性原则的,就是一种普世的价值啊。有一个例子,黄玉顺有一篇文章提到过,就是说,孟子讲的这个“四端”,“恻隐之心仁之端也”,他用了一个例子“孺子将入于井”,如果仔细想一想,他为什么不说他自己的孩子掉入井里呢?如果按我们说的从亲情出发的话,自己的小孩掉到井里,那当然有恻隐之痛。但他不是说自己的孩子,显然,这里讲的是任何一个孩子。就像这次四川地震一样,无论哪个孩子在里面,没有人不会有同情之心。他就用了这种方式,来论证这种情感的普世性。

干春松:肯定不能拿自己的孩子来说,因为他后面还有一套话,他要和后面的话相应,否则他后面的话就没法说了。

谢寒枫:对。你是从逻辑的方式来看。孔子和孟子的论证方式确实有不同之处。按照我们通常的讲法,孔子是从亲情出发,包括“三年之丧”,来当作一个原点,扩充出去,但是孟子讲的这个“孺子入井”就不同,他显然是泛指。无论哪个孩子掉到井里,遇到生命危险,大家都会有恻隐之痛。孟子和孔子论证的方法虽然不同,但他把情感的普遍性更明确地点明出来了。

蒙培元:这个问题很复杂,涉及到很多问题。

干春松:在历史上也经常争论。

蒙培元:对,有很多争论。有很多人批儒,都拿这个东西作为很重要的一个工具。

我就想说:这个仁,这个爱——仁本身就是爱,这是一种情感;而这个情,也就是人的最本真的存在及其本质。我这里用的“本质”,是指普遍性的东西。只要是人,都有“仁”,这个“仁”是普遍的,是一个本质的东西。但是儒家强调还有一个实现原则,你落实在一个现实的层面上,比如在一个家庭的层面上,在一个社会的层面上,在一个政治的层面上,它要能用——就像陈明讲的“实用主义”,它在“用”的这个层面上,就体现出了差异性。所以,儒家这个“仁”本身包含着普遍性和差异性两个方面。要把这两个方面统一起来。当然,我们知道前者是更本质的东西;但你要实现出来,你首先是在家里和父母生活,这是很现实的事情,所以要从这里开始。所以,儒家既讲“爱有差等”,讲差异,但他也讲“仁民爱物”。仁民和爱物之间当然是有差异的,但是仁民和爱物这个“爱”、这个“仁”的本质是不是变了?在本质上没变。表现在现实上是有差异的,就是对象不同;而这个不同呢,它是超乎“利”的,也是最普遍的。这是最重要的。儒家所谓的兼爱,是从这个原则出发的。而墨子的那个原则,有点近似于西方的宗教伦理,他是从“天志”那儿出发的,从那儿推出来的。首先,从这个原则推出来,人人都要爱,但是这个爱是有局限性的,只能对人;第二,它和“兼利”是联系在一起的。我爱你,是为了得到你的爱,这里的爱,背后有个利。所以,墨家虽然讲“兼爱”,但是你不能说他达到了儒家的超出“利”的这样一个境界。

谢寒枫:对,他同时讲“兼利”。

蒙培元:他一定和这个“利”联系起来。

还有一层,孟子讲得还不是很清楚,但是后儒把这个问题说得比较清楚一些,从程颢、程颐,到朱熹,我在文章里讲到过这个问题:孝悌是“为仁之本”、行仁之本,而不是仁的宗旨。这个话是非常重要的,但是我们过去的研究,从来没有人提出这个问题来。孝悌是实行仁的本,实行仁先要从这开始;但它不是仁的本。仁的本就是爱。

陈明:这是您提出来的?

蒙培元:对。我提出来是有根据的。

陈明:我觉得这是很有意思的。这就是宋明理学的说法。但是,说实话,蒙老师,我觉得这种说法只能作为一种修辞的说法。第一,它可能改变了孔子的原意;第二呢,您如果这样一说,就和您的情感哲学搞反了。宋明理学把“理”形上化,把“理”作为人的第一本质。如果把抽象的爱放到前面去的话,那就不符合儒学的历史主义和情境性的特点了。我提出来的历史主义和情境性,对宋明理学是有解构性的,我是这样认为的。我要读孔子的话,我肯定会这样去解读。真的!说孝悌就是“仁之本”这显然是一种由下往上说的思路。并且,孝悌本身包含有爱嘛,非常自然!

蒙培元:孝悌是一个礼。不是那个“理”,而是这个“礼”,是礼制的礼。

陈明:我觉得它首先是一种情感、情意,因其正当、良善,才被确定为礼或理。

蒙培元:礼是一种社会化的东西。它的基础是情感。

陈明:我明白。蒙老师,我现在是在支持您,帮您说。我是说,您这样说绝对是解构性的。为什么?因为孝悌既然是礼,就不要像宋明理学那样,说“礼”是“天理”衍生出来的东西。刚才就说了,“发而皆中节”是一种应然的行为,然后我们才把这个叫作‘礼”。这才是‘礼”的真正的方式。而如果要把“仁”的根基拉成一个普遍的情感的话,那就会跟黄玉顺一样,那种普遍哲学,把爱放到第一位去了。

谢寒枫:陈明,对你这个说法,我有一点看法。“克己复礼为仁”,也可以像蒙老师那样解读,并不是说“仁”就是“克己复礼”,而是说“克己复礼”只是“为仁”,“孝悌为仁之本”也可以这么解,这并不是什么“修辞”上的说法。

陈明:我没说不可以这样解读。“克己复礼为仁”这样解没问题。但“克己复礼为仁”正好说明了使你的情找到合适的情境,符合特定的规范这个问题。“克己复礼为仁”就是这个意思。我没有别的意思,我只是说对这些东西的解读真的要谨慎一点。你不要驳我,你驳我是没有意义的,我只是作为一个读者。你讲情感哲学的时候,如果把这个“仁”普遍化,那么普遍化以后就有问题了。情感这个东西,它首先肯定是经验的,是个体性的,然后才能去谈普遍化的东西。你如果说有上帝在,人本身有这个“爱性”,那就另说。实际上你应该不是这种看法吧?

谢寒枫:陈明,我觉得你说的是对的。朱熹就是碰到这个问题。

陈明:我们不要听朱熹的。冯友兰就是被朱熹害了!这是我个人的看法。我很讨厌宋明理学,说实话。蒙老师,我说一句:您的《理学的演变》,今天来开会的人里面,我敢说我是读得最认真的。我老是试图把宋明理学那层关系抽去。我想做这样一个工作。我只是说:宋明理学是一个典型的形上学,它和原始的先秦儒学不同。您刚才说的您对《礼记》的重视,我是非常喜欢、非常高兴的,因为孔门后学主要表现在《礼记》里面。但是宋明理学和《礼记》不是一回事。宋明理学是形上学的,并且是努力做这个东西;而《礼记》是一种经验的、文化人类学的、或者说是功能主义的、情感主义的。

干春松:它和普遍性的东西是断开的,不是连着的。其中有一个跨越在那里。我不知道我说清楚没有。

黄玉顺:我明白你的意思:越不过去。

干春松:那个东西,你是越不过去的。就是说,为什么您蒙先生的体会要成为我的?我们当然可以说孔子的体会可以成为我们的。但是,黄玉顺的体会,我为什么就要和他一样?这里面诉诸情感是最生动、最活泼的,有的时候也是最有力的。这个“礼”一旦要上升成为一个普遍的东西的话,它就是无穷尽地归纳到最后一个结论的问题,很难!……

黄玉顺:你这个分析恰恰构成对陈明的一个反驳,我不知道你意识到没有?陈明的一个特点,我给他概括的是,他反对本体论,那么我可以说,他是经验主义的,但那同样是一种本体论,是经验本体论,因为经验主义的“原初所予”就是经验,西方经验主义哲学就是这样的;或者说是历史本体论、社会本体论,那跟李泽厚差不多。经验主义、历史主义同样设定了某种普遍的东西,就是经验。但是,经验这个东西,它就在一种具体历史情境当中,这个历史情境即使可能是一百年或者是一千年,但仍然是具体的历史情境,恰恰如你所说的,它是一个具体的东西,怎么可能飞跃成为一个普遍的东西呢?这是不可能的。这就意味着:我们的原初设定同样不应该是经验。我们再进一步分析:假定说我们承认这一步,你从经验的飞跃到一种普遍性是不可能的,意味着我们否定了原初设定是经验;于是,我们很容易陷入另外一种普遍主义,就是理性主义那个意义上的普遍主义。它仍然会面临另外一种困境,普遍主义的困境。我想说的是,我们现在的话语强烈地受到西方近代以来的那种基本区分的影响。所以,我是自己的思路:我们真正来理解儒学的情感,那恰恰是对这两者的一种超越:你既不能说它是经验的,也不能说它是理性的。另外,我也从来不用“普遍的本质”,我从来不用这个词。本质主义就是普遍主义,那是西方理性主义的路数,它也会面临它的困境。

干春松:你说的我觉得特对。蒙先生那个情感儒学我觉得也挺好。但是,情感儒学不必然对应理性,对吧?

黄玉顺:对,对。

干春松:我其实想说的是这个事儿,就是说,书名叫作《情感与理性》,但是大家概括为“情感儒学”,不能说再弄个“理性”上去。

黄玉顺:情感和理性并不是对等关系。

干春松:所以我一开始就说,不是一个具体的情境的问题,刚才蒙先生说我怎么把它落实到哪里。落实是一个很细枝末节的问题。

黄玉顺:按我的理解,蒙老师想说的是这个意思,我也是特别同意这一点的:我们原初对情感的设定,绝对不可能是一个具体的东西、经验的东西。这是儒家的一个方面,就是“一体之仁”,就是“人同此情”;但是,这种普遍——我不喜欢用“普遍”这个词,姑且这么说吧——普遍的情感,还是“施由亲始”的,就是说,当我落实到任何一个具体的历史的时空的情境当中的时候,你只能从这里出发,对吧?当然,我们可以设想一下,刚才寒枫也讲到这一点:假定说我现在忽然遇到这样一种情境,它跟亲情无关,“乍见孺子将入于井”,这跟亲情毫无关系,我们这个普遍的爱就表现出来了,它跟亲情无关,也是一种具体的情感,是吧?但我们也可以设想另外一个情境,你设想一下,有两个孩子同时“将入于井”,其中有一个是你的儿子,有一个跟你没有亲戚关系,那么,你最本真的反应,没有任何考虑,你肯定首先救你儿子。这就叫作“施由亲始”。它不妨碍儒家讲的爱的普遍性,完全不妨碍的。这个“施由亲始”在我们这个至少三千年的历史情境当中,它是普遍的。这就是我经常讲的“历时显现方式”,普遍的爱的历时显现方式。我们如果用经验的话语来表达,这种“施由亲始”,我经常打一个比方,经常跟我的学生讲:儒家讲的爱是这么一种情境,设想一下,有一片平静的湖水,爱就是它的波浪,这个波浪是怎么起来的呢?我扔一个石子下去,起波浪了,但波浪有两个特征:第一,它一定要波及到最边缘的地方,这就是普遍性,覆盖一切,“一体之仁”、“民胞物与”;第二,但是,这个波浪从中心到边缘的时候,强度是不同的,力度是不同的,是“爱有差等”的,那就叫作“施由亲始”。儒家讲的爱是这么一种爱,跟墨子讲的不同。刚才蒙老师也讲到了这样一个很根本的区别,我也这样讲,就是说,在墨子那里,爱成了一种手段,利才是目的;但对儒家来讲,爱不是一个手段,对吧?

宋大琦:黄老师,我想问一下:经验性的情感如何上升成为普遍性的情感?像《中庸》,如果我们对这个经验性的情感一直往上追溯,还原到“未发”的时候,“喜怒哀乐之未发”,那么这个时候的情感可能就是普遍的情感?这种情感是什么样的,我们还不知道,发生之后,才知道是不是“中节”,是不是恰当。

蒙培元:这就是陈明讲的那个目的性嘛!这个问题我也讲过。这个东西很多人反对的,不接受的。我也不在乎,这是无所谓的。这个目的不是上帝的目的,不是这样的;它是一个生命的目的。生命的目的性,它本身具有普遍性。黄玉顺的讲法,就是先验的。

黄玉顺:我恰恰不认为它是先验的。先验的,就是我刚才讲到、我也想克服的。先验是理性主义的一个普遍主义路数。所以,我的生活儒学从来不用“先验”啊、“本质”啊、“普遍”啊这些词语。

蒙培元:你不用,但你实质上是这个意思。

黄玉顺:蒙老师开始批我了,呵呵!

宋大琦:我觉得,凡是包含价值的东西,到最后如果不先验,好像解决不了问题。

黄玉顺:先验主义是和经验主义相对的,我恰恰想克服这两者的裂痕。

蒙培元:那你可以不讲“先验”,讲“先天”的嘛!先验不等于先天。

黄玉顺:“先验”、“先天”这些词我都不用,因为一用就套到康德那去了。一用transcendentala priori,那就完了,搞西哲的人一看:哦,你这是康德的背景啊!

宋大琦:好象是陈明说的吧,说熊十力和牟宗三实际上更肯定道德律令,而不是道德情感。

陈明:他们都是强调道德律令。理学就是这样的。

蒙培元:你不能这样讲。

陈明:不完全这样,但有这个味道。把一个应然的东西说成是必然的东西,特殊的东西说成是普遍的东西,然后再把它说成是你的宿命。这就是话语霸权或话语霸权的逻辑。

宋大琦:就是这点,我请教一下,就是牟宗三他强调道德律令这个特点比较明显,但熊十力怎么体现的看来不是很明显。

陈明:熊十力没有直接这样说,但是熊十力讲乾坤并健,讲这个刚健有为。因为中国有“天人合一”的这种基本预设,天是这样的,宇宙是这样的,你人就应该这样。这是“天行健,君子以自强不息”的思想,就是这么简单。他就按这个来弄,意味着他有这个预设,他把天说成什么样子,就把人说成什么样子。我觉得,蒙老师啊,冯先生他还是受了形上学思维的影响的。记得熊伟先生就提出过批评。熊十力也是。

蒙培元:熊十力特别爱讲本体论。

陈明:对,特别爱讲本体论。何必呢!两张皮,老合不拢,您说是不是?我觉得根本没必要,在今天来看完全没必要。他那个时候也是晚年变法,听了一点这个东西,就来搞,特别想去建构这个玩意儿。实际上没有必要,是吧?他还是用《周易》那个东西,蛮有意思。我为什么赞成您这个路子?它反映了时代变迁:儒学的问题不是什么哲学不哲学的问题。抛开框架性的东西,概念性的东西,我们去面对真实的问题,面对一个经典、或者一种事实,或者我们的感受,加以解决。

蒙培元:哲学我们也可以这么讲啊。

陈明:这是我们理解的“哲学”嘛!

蒙培元:因为现在你要建构一个宗教是很麻烦的,我们就用哲学的语言来讲。

陈明:您脑子很清楚!绝大多数人看外国哲学,就跟着它一步步钻到那个胡同里面出不来,忘记自己开始是要去哪儿了。

宋大琦:我是觉得啊,孟子谈的情感问题,后来理学却用理性来论证这个情感,把它说成是……

蒙培元:理学的这个问题,你刚才的这个意思,我能理解。但是把理学和康德相提并论,这个我不接受。

陈明:我没有,我没有。我是特别认为他们之间是不可翻译的。

蒙培元:但是有人讲成这个样子,比如讲成康德、或者黑格尔。

宋大琦:我以后写文章,碰到“先验”这个词,尽量不要用了。

蒙培元:现在“哲学”这个词,不仅我们不用,西方也不用。你听着就很反感。

陈明:包括“进路”这些词都少用。

黄玉顺:我们现在是处在一个很尴尬的话语时代,后现代的话语你不敢用,前现代的话语你不能用,我们搞中国哲学的不能超出国语,你得说现代汉语,这比较麻烦。

蒙培元:你的生活儒学这个生活语言就可以用。

黄玉顺:我尽量用老百姓的话。

陈明:我觉得蒙老师、还有我都是:该怎样就怎样。用哪些词,方便的时候就拿来,是拿来给我用的,就是拿来主义,什么主义的,我都拿来。然后你如果要问的话,触及语境,我也能讲清楚。实际上聪明人都知道,只要他不是故意找麻烦。

蒙培元:别的我们都不管,我们只管别人赞没赞成。

陈明:“得意忘言”嘛!您说是不是?都看不明白,那还跟你说什么呢?真是!你如果找茬了,那就更不跟你说了。

徐冰:我有一个问题:既然人要死是如此么显然的一个事实,那么我们中国哲学怎么面对这个问题?人必然是要死的,人的生命是很短的。人必然要死、并且活的时间很短很短,这好像对人类来说是一个很基本的问题,在中国传统哲学里面是怎么讲的?

蒙培元:在中国的传统里面,简单地讲,你活好了就行了。你活好了以后,你死的意义也就在里头了。就这个意思。你一定要活的时候活好了,那你死的意义问题就解决了。中国哲学就是这样,你说它“现实”,它也就非常现实。

谢寒枫:张载的一句话很有意思:“存,吾顺事;没,吾宁也。”“存”如果你顺事,那么“没”你也就自然而然会安心的。你没有什么遗憾,没有什么后悔。实际上主要是前面一句话,后面一句话是逻辑的必然。

蒙培元:中国哲学就是:你活着,就解决你活着的问题;活好了,这里头自然包含着死的意义,那么你死得就心安理得了。就像曾子所说的:“而今而后,吾知免夫!”那么西方呢?因为它有一个宗教背景,有一个上帝,还有一个死了以后怎么办的问题,所以他首先把这个死放在前头,首先讲的不是要怎么活着,他说我比你要考虑得长远,人是要走向死亡的,生下来就是往死亡在走,那你面对着死亡,你要怎么解决死亡的问题。他这个思维,考虑问题的角度是不一样的。所以,他虽然也要解决活着的问题,但他要解决的是宗教的赎罪。海德格尔还有他的一个讲法,是不是?尽管各有各的讲法,但都把那个死摆在前头。中国人不是不承认死的问题,他也承认这个问题,但他是很现实的,他把着眼点放在活着上。

陈明:确实是这个样子的。“事死如事生”嘛!它确实和基督教有很大的区别。关心死的时候,实际上是一种心理的情感需要吧!在这个方面啊,中国人没想那么多。现在想得多些了。

  …………

徐冰:蒙老师,现在在人们的生活中,儒学似乎仅仅作为一种修养、一种精神能起到一些作用,但不大考虑儒学和现实的制度之间的关系。就您讨论的儒学来看,我感觉有心理哲学的味道。但是,在西方,这个心理哲学呢,从亚里士多德以来,就有一部分人就它和自由主义制度之间的关系进行不断的争论,比如说把西方的情感、道德传统拿出来争论现在的法律条文。在现在这个大家都对儒学有些兴趣的环境的情况下,您觉得有没有必要讨论儒学和咱们现在中国的国家制度理念的根基的关系问题?还是觉得不是每个学者都能讨论道德问题?还是觉得这个时机还没到,这个事情先不要讨论?

蒙培元:这个问题我也考虑过。这个问题不好办。我有两个考虑。第一个考虑,就儒学本身而言,从它的发展演变来看,它是越来越倾向于心性论,这就是个人修养问题,个人实现人生归宿、实现人生价值的方面。就这个方面看,儒学确实跟宗教更贴近,它是要解决这个方面的问题,这是一个很重要的方面。还有一个考虑,在现实的社会的、政治的、包括经济的等等方面,儒学也有它的理想,但是儒学最大的弱点我认为也在这个方面,这是儒学的一个弱点。不是说它没有这个方面的理想,而是说它要转换这个现实的时候,基本上在这一点上我觉得它不如西方的东西。这个问题,我是采取回避的办法。现在解决中国现实的问题,蒋庆的东西我没怎么看,但是我也不反对蒋庆的态度。我觉得应该开放,应该吸收西方人的好的东西。比如人权的问题,不能把它简单归结为儒学本身的问题,这是一个现实层面的问题,但是儒学本身的能力是不是足以解决这个问题?这是另外一回事。我觉得在这方面儒学有它的弱势。

陈明:宪政啊,民主啊。

蒙培元:对啊,要对外开放。

徐冰:我们假定儒学不足以解决现实政治的问题,要不要参与这个方面的问题呢?

蒙培元:当然应该了。

陈明:蒙老师这辈老先生,他们有其历史的原因,对这个问题是比较警惕的。我觉得我们不够勇敢,参与得不够。

蒙培元:我刚才说了,在这个问题上,我确实是采取的一种回避的态度。但是我们作为学者,当然是应该参与的,这也是毫无疑问的。不仅是一般的参与,而且应该起一种主体的作用。“主体”这个词哪儿用?这个地方就可以用。

陈明:就是嘛!您又不回避了!

宋大琦:我是研究法制史、法律史的……

黄玉顺:所以,大琦,你就绝对不能回避这个问题。

宋大琦:我就一直在想:儒学对于现实的法制制度,怎么才能介入?我们学校张晋藩先生讲中华法系的复兴,我就在想:怎么说你这个中华法系就算复兴了,儒学就干预了这个复杂的社会生活了呢?我想:一件事出现了,我们大家说这件事做得“不仁不义”,这就是我们在用儒家价值标准评判它,儒学在起作用了,或者说儒学干预这件事了。如果我们只用西方价值来评判这件事,这就是说,儒学没起作用,起作用的是西方的东西。打个比方,做生意产生了垄断,那么,如果说我做生意是我的自由,那我们要保护这个自由,我们显然是用西方的自由主义思想来指导这个社会;如果我们说垄断是不仁不义的,不能这么干,要大家都活下去,这个时候就是儒学在起作用了。

黄玉顺:你的这个例子好像有点问题哦,西方恰恰是限制垄断的。这并不是儒学的资源。

宋大琦:其实我打这个比方是说,在器物这方面,在手段方面,用什么样的制度不是关键。关键是我们用什么样的东西来操纵这个工具理性、操纵这个制度呢?那个主导价值是什么呢?是个人主义、自由主义,还是孔孟之道?我觉得儒家起作用,应该是在这个层次上起作用。

黄玉顺:关于这个问题,我觉得陈明有一个说法是说得很不错的:你不要去学“圣人之法”,而要学“圣人之所以为法”。

陈明:“圣人之所以为法”是一个原则,还是一个元原则?我认为“圣人之所以为法”就是情感、意志,就是“不忍仁之心”,就是王心。这不是逻辑性的。这个很有意义。

蒙培元:现在这个社会是很复杂的。在这个情况下,西方在这方面人家积累了很多东西。

陈明:对,没错。

谢寒枫:蒙老师,我接着刚才徐冰和宋大琦的问题。刚才您讲了,儒家是为己之学,这种为己之学可以提高境界。然后您起了个头,说到理性和欲望。现代社会的法制观念啊、个人主义啊这些东西,说白了就是个人权益嘛!也就是欲望的合理性问题。从宋明理学、尤其是朱子开始,就大量探讨理欲之间的关系,然后演变到王夫之、戴震。那么,理性和欲望的关系,是不是关联到刚才他们两位所说的政治制度、法律制度问题?能不能以此为主线,进一步研究宋明理学?宋明理学讲“灭人欲”,只是一个表面的说法,它实际上对于合理的私欲并不反对。“理性”和“欲望”这对范畴的关系,有没有可能从宋明理学、或者王夫之、戴震那里找到富有启示的资源?

宋大琦:我们现在从儒学角度讲法制建设,就有一个跨越理性,追寻理性后面的情、欲基础的问题。

谢寒枫:从某种意义上讲,戴震批评“以理杀人”是对的,虽然他对程朱理学有误读之处。“理性”和“欲望”的关系值得深入探讨,这涉及到现代社会群己之间的权益问题。戴震提出,“理”不仅要合乎情,而且应该合乎欲。这是对宋明理学的发展。情感和理性的关系,是儒学的一条主线。欲望和理性的关系,在儒学演变中也有脉络可寻,值得重视。

宋大琦:我就是从这个问题开始思考的。我本来是做法学的,之所以进入宋明理学,就是因为我发现这个问题在法学这个层次解决不了,然而它却是解决法律本身合理性的基础,所以最后才进入宋明理学。进入宋明理学就是为了解决欲望这个层次的问题。以美国为代表的西方,他们建构的宪政体系是从哪来的呢?是从天上掉下来的,是用“天赋人权”来支撑宪政体系的,而不是情感。它这个原则,背后其实就是个欲望,他们叫“人权”。人权是自然的愿望,是事实存在的欲望。如果大家都认为你这个欲望应该保护,为此应该立法,这就叫“人权”。所以我觉得西方那个法理、法哲学,按照美国的建构思路,追根到底,那是从天上掉下来的。在中国,这个“天”可以继续追问,就是说“天理”是从哪来的?这个“理”它产生于欲望,戴震说得最好,理就是欲。你有欲望,我有欲望,大伙打起来咋办?为了实现自己的欲望,大伙得有一个规矩,不要破坏这个东西。这个东西是什么?它本身就在那里,“道”在那里,它后来就成了法律。

徐冰:我不是专门搞法律的。其实,北美的哲学家认为,美国的法律背后也是有一套理念和超越价值的。他们并不认为它是从天上掉下来的,而是有一个基督教传统,是一个历史积累的结果。

宋大琦:我的意思是说按美国宪法的条文追寻他们的价值源头,结果追寻到了“天”,也就是上帝那里,就不能再往下追了。我觉得你说的就是历史的积淀、文化的积淀,这就是黄老师开始所说的那种经验。那么,我们怎么达到这种经验呢?欲望是基本的东西,楼都是从最低一层盖起来的。我觉得咱们把这个文化建构啊,理性啊,理想啊,一层层往下拆,拆到最根底下,人活着就有欲望,就需要做各种各样的事情,你想做,别人也想做。

谢寒枫:从欲望,到生命,到自由,这个问题,有没有可能从儒学本身、儒学内部、尤其是从宋明理学的理欲之辨那里找到根源?

蒙培元:有。从价值层面上来讲,理学里面是有的。但是我刚才说了,这不是它的强势。但是这里头不能说完全没有,这里头还是有的。这是一个方面。另外一方面呢,美国的法律,你说从天上掉下来当然是有道理的,天赋人权,《独立宣言》第一句话就是讲“人生而平等”。但这是从理论上来讲的。实际上美国也有历史的原因,他那个历史也充满了战争啊。解放奴隶在美国历史上是起了很大作用的,无论是从它的规模上还是从它的影响上来看,作用都是很大的。还有一个当然就是独立战争,这个历史的因素也不能不考虑。我觉得,西方的法律,美国的法律,最高的原则,还是一个价值问题。所谓生而平等也罢,历史的角度也罢,它能保住人民、个人的尊严。个人主义不是人们所说的那个东西。每一个人都有一个人,就像李贽说的,一个人生下来就有他自身的价值。所以,这在中国也不是完全没有。但他们有强有力的保证,这种保证,一个是一种强势的理论,同时呢,在制度上也要保证下来。美国那个制定宪法的过程充满了争论和辩论,最后就确立了这一个东西,最后这个东西应该说就在价值上立住了,我觉得像这些地方都是我们应该吸收的,怎么不可以吸收,是不是?尊重人的个人尊严嘛!这个思想孔子也有啊,不是没有嘛,是不是?“匹夫不可夺志也”嘛!但是从整个的儒学体系来讲,这都是弱的方面。

陈明:这方面没有系统地展开。所以今天要去倡导。

蒙培元:这些东西我们不是没有,但是也不妨碍我们吸收西方的。

徐冰:蒙老师以前、特别是十几年前给我的感觉,就是当时我感觉比较欣赏的那种儒学家或者儒学研究者,他自己做他自己的修养,使大家精神感到愉快的那样一种人。那个时候我非常反感人们直接拿儒家跟政治挂钩,因为那个时候的政治情况不一样。有一次我到韩国那边跟他们交流,他们当地的人就说,儒家以后有没有生命力,就看你们中国了。他说,因为韩国的政治跟儒家几乎是不搭调的,你们都以为我们这是儒家的现代转化,其实跟政治制度不搭界。他们相信,在跟政治制度不搭界的情况下,一个文化很难怎样。他这么一说,我觉得挺奇怪的。站在我们的角度,我们见到的来了几个韩国人,都是对儒家感兴趣的人,跑到这儿来跟我们说点他们的总统啊什么的,他们老是说,我们也感兴趣。走到那里一看,才觉得跟他们隔得很远。他们是以一种这样的姿态来看我们,在他们的眼里,咱们的政治制度充满了儒家的味道。这是我觉得挺奇怪的一个现象。

蒙培元:我们讲儒家,我也罢,陈明也罢,我们都是讲儒家的好话。有的学者还为我辩护,说蒙先生讲儒家是讲的儒家好的一面,他的言下之意……

陈明:还有坏的一面我们还没讲。

蒙培元:任何文化都不能说十全十美,这个毫无疑问。但是现在问题就是,我们自己好的一面自己不承认。问题就在这个地方:他认为这个是坏的。人家的一股脑都是好的,我们的一股脑都是坏的。那我们讲一讲儒家好的一面,有什么不可以呢?对不对?

徐冰:如果是这样讲的话,那蒙老师、陈明你们现在做的工作基本成功了。现在有多少人对儒家感兴趣!中国的青少年,不管他懂得怎么样,你问他是不是儒家几乎没有好的一面,都是坏的,那基本上都反对。

陈明:乐观了!太乐观了!

宋大琦:我说个有趣的事情:美国的宪法,人家不是说的人人生而平等,人家说的是每个男人生而平等,不包括女人。

徐冰:他们还是有基督教的变形,我就感觉到,男人生而平等。

谢寒枫:他们实际上也是在他们的那种文化根基上开出来的,对吧?

刚才徐冰讲了一个例子,确实也给我一个触动,就是说,弄了半天,人家韩国人认为他们的希望在中国。这个确实没想到。我还以为韩国……那日本估计也是这样。

蒙培元:韩国的基督教很厉害的。他们很多人公开讲,不止一个人这么讲,他们韩国人的性格、思想、思维是西方的,不是东方的,更像欧洲人。

蒙培元:当然也不是所有的韩国人。

陈明:韩国的基督教真正很厉害。就是在阿富汗被绑的那些人,都是去传教的,他们自己傻乎乎地跑去传教,很狂热的基督徒。

宋大琦:我有一个大学同学,每天在校友录上传教,狂热得不得了。你要不信,他就诅咒你。

黄玉顺:很烦啊,那很烦人!

谢寒枫:可能有很大一部分原因还是在他自己的专业。这不能怪他们!如果稍微有所改变,那会完全不一样。你说我们从小到大,只要你不是读这个专业的,谁会去读《四书》、《五经》啊?最多读读唐诗宋词。

…………

黄玉顺:志明,该你发言了,正儿八经地来谈一谈。

余志明:那我就说说吧。

我觉得,儒学中的情感与理性,从先秦的角度看,就是“仁”与“礼”的概念是相对的,对吧?但是宋明理学当中,它是“情”与“性”的概念相对。在现在的话语中,说成了“情感”与“理性”。这个情感和理性,如果我们按宋明理学的角度来说的话,一定是“性善情恶”。早上听了发言,那么,其实说它们两个是矛盾啊、还是融合啊,我觉得没有意义。就是“仁”与“礼”的关系就行了,孔子说:“人而不仁,如礼何?”

然后,我觉得再走一步的话,可能从蒙老师那里再走一步的话,就到了黄老师那里了,就是对情感本身的一个细分,要不然就很糊涂。那么,按黄老师的细分的话,他就分前形而上学的、形而上学的和形而下学的,这样来分一个层次。但是我就有一个疑问:黄老师这样已经走到头了,那么如果按这个方向走下去,接下来一步该怎么办?

陈明:你不是在走嘛?

余志明:对对对。但是其实我更倾向于“中国哲学的合法性”的问题,其实说白了就是这个问题。中国哲学的合法性,就是说,在中国哲学和西方哲学这种对接当中,我们是不是就得跟着他们走?冯先生肯定是很明显的,是吧?他首先就排出哲学的概念,本体论,认识论,人生论,然后把中国的东西组织起来,对应的地方就放进去,以此来成就所谓的“中国哲学”。这个办法,大家基本上都意识到是成问题的。如果从我的角度来看的话,我会认为整个新儒家的这种做法都是可以怀疑的。现代新儒家的这种做法,有两个方面需要批判:第一个就是套用了西方的这种所谓“哲学”的框架;第二个就是抓出了宋明理学,因为宋明理学和西方的那个东西有很多可以契合的地方,包括冯先生也说得很清楚,宋明理学的义理之学和西方的那套东西很可以契合,所以导致了他对宋明理学的强调。那么,如果说整个方向都是错误的话,那么就需要从对宋明理学的批判开始,然后对西方的所谓“哲学”重新认识。只有从这两方面入手,才能彻底地诊断和解决现代新儒家的这么一个偏差。刚才陈老师提到了中国哲学合法性的问题,那么如何解决呢?这是一个问题,但是一直没有解决的办法。

陈明:谁说没有解决的办法?在做嘛!刚才蒙老师讲的就是。

关于中国哲学合法性的问题,我是写过一篇文章的,你可能没有看。是这样的,我们首先从什么意义上讲“中国哲学合法性”的问题?它是在什么意义上定义的?就是说,到目前为止,我们所谓的“中国哲学史”学科采用西方哲学的学术范型和学术概念来对中国古代的思想文本和思想家的工作进行解读,它不能生产出能够满足我们今天的社会和文化对于这个学科的期待,它不能提供我们所需要的意义,这种工作状态还不能叫人满意,所以它出现了合法性的危机。合法性的危机就是指的这一点。我的说法,它暗含了一个解决的方法,因为我把它的原因归结为完全以西方的一个学术范型和一个流派的学术系统来给我们造成的一个遮蔽,那么它的后果呢就是不能满足时代的需要。那么我们如何重建中国哲学的合法性?也就是说,如何使我们中国哲学有一个满意的成果?那就是刚才蒙老师也说的超越。不要把它作为一个标准,它只是一个参照。我们把自己工作的目标,不要简单地定为知识论,知识论只是一个阶段、某种环节、或者说一种形式;无论对于我们这个社会的精神文明建设也罢,文化认同问题的解决也罢,或者说生命意义问题的解决也罢,提供出一些有利的、有作用的论述,就这么去解决。在我看来,蒙老师的这个工作,就是我们刚才讲的情感儒学,实际上就意味着对冯友兰的工作方式的超越,对冯友兰的工作方式有所改变。很简单,冯友兰是按新实在论去解读古代的东西,而蒙老师不是这个样子的,而是从问题出发,对不对?这就是一个解决。有两个问题,一个是古代文献的文本的问题,一个是现实的问题,这两个之间是有关系的。你这样去做,这就是路径。至于做成什么样,那是每个人的造化,要用时间去做的。

余志明:那陈老师,我有两个疑问。第一个,你还是“用”字当头。

陈明:“用”字当头有什么错呢?这不叫问题嘛!

余志明:第二个,还是刚才蒙老师说的,你还是不能脱离现代的这种学术语言。

陈明:谁说要脱离了?没这个问题。他这样做了,就和冯友兰不一样。我写的东西也没有那样。什么又用那个语言了?我本来就没有。“用”字当头,这算什么问题呢?“用”字当头根本就不是问题嘛!我说的“用”,正好就是克服中国合法性那个问题的一个路径嘛!对不对?这不存在问题啊!第二点,你刚才说的语言不能脱离,那当然是,但是,活人还能叫尿憋死啊?不能说黑格尔说过这个话,就把这个话给废掉,康德说过那个话,就把那个话也废掉吧。那你不是自己束缚手脚吗?你把它打散,为我所用,就我刚才说的,拿来主义,也是实用主义,就是这样的,只要我把它说好了,说清楚了,就行。你不赞成是可以的,但是对你这个问题做出了回答,那是另外一回事。是不是?就是这样的。

余志明:陈老师说的道理,最后还是“即用见体”。

陈明:“即用见体”究竟有什么不好嘛?

余志明:“用”跟“体”之间会产生一种紧张,你如何能解决这种“用”跟“体”之间的紧张?

陈明:没有什么紧张,那是你的问题,我这儿没这问题。我认为这样去做肯定是没有问题的。很简单,哲学家和一个手艺人是一样的,你就是吃饭、干活,你写出来的书,不只是为了砍树,只是把树砍了怎么行啊?你是破坏环境啊,对不对?你要拿出东西来、受用,那不就对了嘛!你不能受用,就不要写了,就少写一点,就讲课算了。

蒙培元:这个“合法性”的问题好象现在越来越成了一个问题了,不光是“中国哲学合法性”的问题,现在包括西方哲学也有一个“合法性”的问题,它也有这个问题。

陈明:对。维特根斯坦就说哲学应该终结的嘛!

蒙培元:现在在西方有这些挑战了,所以西方哲学的主流还是大学里头那个分析哲学这一套。大家都感觉到他们这个路前途越来越窄了,所以他们自己也承认,于是他说,我光讲方法,我这个不带有什么,我只是讲方法。那是跟着科学跑啦!但你讲方法,科学家又不承认。这就很糟糕。他们现在也面临这个问题。大陆的哲学,你看讲什么现象学的、存在主义的,还有什么解构主义的,解构主义解构到这儿也麻烦了嘛,是不是?所以这个挑战啊,它不光是中国。中国的这个合法性问题,其实是相对于西方哲学那个意义上的合法性的问题。但有一条,我是觉得,我现在不从理论上来讲,如果说,按照我们中国哲学本身所要解决的人生问题来讲的话,哲学永远不会消灭,而且可能它的生命力会越来越强,它虽然现在是遇到了很大的危机,可是它会经得住考验的,因为人类要生存的话,你就得追问人究竟怎么生活,这个问题,你只要活着就不能回避。在这个意义上,我反而觉得中国哲学是很有生命力的,那你不叫它“哲学”,以后可以叫一个别的东西。中国哲学本来不叫哲学,它叫学问,中国的学问。学问是要的,对不对?至于这个学问要怎么做,这个要靠我们做了。做得怎么样?你说得有道理,社会上现在开始儒学热啊,国学热啊,确实看起来好像很热,实际情况不是这个样子。

陈明:实际情况没这么乐观。

蒙培元:一些年轻的学者,我就遇到很多,他们压根对中国这一套不懂。这些人现在很先进,我仔细一看,都是“文化大革命”那个时候的思维。

陈明:他们所了解的信息、判断的标准都是那个时候的。

蒙培元:不过是用的现在的西方的名词。动不动用西方的名词把中国哲学给你侃一通,完了以后就这个也不是,那个也不是。他对西方的了解也是支离破碎的,对中国哲学则更没进入,那算是两不沾。

陈明:两个危机。一个是您刚才提到的,西方哲学的知识论,有它的魅力,西方哲学就像一个知识见证者一样,有它的光彩;再一个,从人生方面来说,它有基督教,基督教它有一套说法。从两方面,无论是从知识、还是从人生啊或者从价值来说,说实话,我们像情感儒学这样的论述还是很少的。你去看看我们的教材!我上中哲史课用北大的教材,一个篇幅不大,二个容易买,但内容真的很差。那是从七三年开始编的,后来又是几个人合起来修订,一改再改。我每次上课之前都要消毒:它的哲学架构是三个板块(本体论、认识论、社会史观);它的历史线索是两个对子(唯物与唯心、形而上学与辩证法斗争);它的历史基座是五阶段论(原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会和共产主义社会);它的政治立场是褒法贬儒。

黄玉顺:我们在川大一直就是用的冯先生的,上下卷本的。

余志明:北大那个简直就是误人子弟。

陈明:冯先生的上下卷本的啊?

蒙培元:那你用的那个就不是教育部那个系统下来给你的。

陈明:这个东西没办法的,大家都在用,就像键盘一样的,你不管它排得是否合理,你都只能用这个。你不用,学生考试怎么办?那个教材,我不知道您注意过没有?连错别字都很多,还精品课程呢。

蒙培元:他们后来修改的我没看,我看的是原来那个。

陈明:很差很差。现在就只一本了。

黄玉顺:他说的是北大的那个。

陈明:北大的中国哲学教研室编的那个。现在是一本,原来是两本。

余志明:《新编中国哲学史》还不错啊!

陈明:《新编中国哲学史》,郭齐勇他们编的,那个还相对好一点,尽量照顾古代思想的内在性、主体性。其它的都是很差的了。你说中国哲学的教学,肯定是不行的嘛!西方哲学为什么可以好呢?在一定意义上,你看有那个牛津的《西方哲学史》,那一本很好的。我们自己的,本来就未必是什么哲学,又从“五四”、“文革”以来开始搞,能好到哪里?根本不可以乐观。

蒙培元:还得靠我们大家努力来做。

黄玉顺:现在有个问题,就是教师都不大愿意去编教材,人家不认为你那是学术成果,包括我自己在内。

陈明:我有时候赌气,我说我去编一本算了。

蒙培元:不应该教材统一。

陈明:不应该,确实不应该。但教委它有多种利益。大家都知道教材不好,但都知道也没用,还是没有换,所以就完蛋。

…………

余志明、李龙、王丹丹 录音整理


     * 鉴于录音效果不是太好,讨论的部分内容无法整理出来,特致歉意。

 

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