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“儒藏”三问
——四川大学古籍整理研究所30华诞感言
(《四川大学古籍整理研究所建所三十周年纪念文集》四川大学出版社2013年版)
黄玉顺*

 

四川大学古籍整理研究所成立30周年了。这不仅对于川大古籍所的本所同仁来说是值得纪念的,而且对于整个儒学界来说也是值得庆贺的。这是因为:该所三十年来的丰硕成果,加惠于儒林者实多。这些成果,众所周知,兹不枚举;本文仅就与我本人有一些直接关系的“川大《儒藏》”谈一些感想,题为“‘儒藏’三问”,以表贺忱。

一、为何需要编篡《儒藏》?

自上个世纪末以来,“儒藏”这个字眼愈益频繁地出现于各种传媒之中。至今共有三所重点大学在编篡《儒藏》:除四川大学舒大刚教授领衔的“川大《儒藏》”外,还有北京大学汤一介先生领衔的“北大《儒藏》”、中国人民大学张立文先生领衔的“人大《儒藏》”。据我所知,《儒藏》编篡最初是由川大古籍所于1997年率先提出的,当时列为国家“211工程”重点学科建设项目。至2003年初,川大校务会议决定全面启动《儒藏》编篡工作,将其列为国家“985工程”创新基地重大项目。我当时也参与了项目的论证工作。至2005年初,中国孔子基金会将川大《儒藏》列为重大项目,给予数额可观的专项经费支持。四川大学于2009年成立国际儒学研究院,也与《儒藏》项目密切相关。本人忝位该研究院学术委员会副主任之职,实际工作贡献甚微,惭愧之至。三校《儒藏》编篡的成绩可谓各有千秋,但我个人感觉,到目前为止,川大《儒藏》应当说是最丰厚、最扎实的。
自从与“川大《儒藏》”发生上述关系以来,我经常会想到一个问题:我们今天为什么需要编篡《儒藏》?
说到《儒藏》,我们自然会联想到《佛藏》、《道藏》。《佛藏》,仅就完整雕版而论,从宋代的《开宝藏》到明代的《洪武藏》、《永乐藏》等,可谓历史悠久。《道藏》,从唐代的《开元道藏》到明代的《正统道藏》及《万历续道藏》、乃至今天的《中华道藏》,历史更为悠久。然而,直到20世纪,世间一直没有所谓《儒藏》。历史上虽然也有过类似《儒藏》的儒家经典汇编,如唐代的《五经正义》、宋代的《十三经》、明代的《四书大全》、清代的《皇清经解》及《十三经注疏》等,但它们与《儒藏》的性质其实是截然不同的,其宗旨并不在于儒家文献之“藏”。
藏(zàng)者,藏(cáng)也,存也,储也,所以防散佚也。犹如农民,“农夫春耕、夏耘、秋敛、冬藏。”(《墨子·三辩》)因而古有收藏之官,例如《周礼·天官·宰夫》所载:“掌百官府之徵令,辨其八职:……五曰府,掌官契以治藏。”注:“治藏,藏文书及器物。”疏:“云‘治藏,藏文书及器物’者,其名曰‘府’,府者,主以藏物,故藏当司文书及当司器物也。”古有藏书之官,清代周永年云:“守藏之吏,见于《周官》。老子为柱下守藏史,固周人藏书之官也。” 由此看来,之所以要编篡《儒藏》,是因为儒家文献有了一种迫切需要:收藏储存,以防散佚。
其实,众所周知,编篡《儒藏》的想法“古已有之”,如明末的曹学佺、清代的周永年、刘音等人都曾提出编纂《儒藏》的设想。 《明史·文苑传四·曹学佺》载:“尝谓:‘二氏有《藏》,吾儒何独无?’欲修《儒藏》与鼎立。”有感于曹氏之论,周永年作《儒藏说》;刘音继之又作《广儒藏说》,互为唱和。
周氏《儒藏说》之宗旨,正是收藏储存以防散佚,认为:

自汉以来,购书藏书,其说綦详,官私之藏,著录亦不为不多,然未有久而不散者。则以藏之一地,不能藏之天下;藏之一时,不能藏于万世也。明侯官曹氏学佺,欲仿二氏为《儒藏》,庶免二者之患矣。……务俾古人著述之可传者,自今日永无散佚,以与天下万世共读之。

周氏又引郑樵之语:“有专门之书,则有专门之学。人守其学,学守其书。人有存歿,而学不息;世有变故,而书不亡。”鉴于“《尚书》、《周官》,残于秦火;淹中古《礼》,竟亡于隋、唐之际”的历史教训,他还提出了具体措施,如“藏书宜择山林闲旷之地,或附近寺观有佛藏、道藏,亦可互相卫护”;并举例说,“吾乡神通寺有藏经石室,乃明万历中释某所为,其室去寺半里许,以远火厄,且累石砌成,上为砖券,今将二百年,犹尚牢固,是可以为法也。” 凡此种种,皆不外乎“收藏储存以防散佚”之意。
然而问题在于:古代诸儒的《儒藏》建议何以曲高和寡、未能实现?究其基本原因,显然由于当时并无收藏储存以防散佚的迫切需要。中国古代社会自汉至清,儒术独尊,儒学乃是官学,天下学子无不孜孜以求其书、兀兀以诵其文,故而除非遭遇秦政之类,一般来说,儒家文献实无散失之虞、亡佚之忧。
反过来看,今天为什么要重提《儒藏》编篡?究其基本原因,显然由于今天确有收藏储存以防散佚的迫切需要。近代以来,尤其是五四“打倒孔家店”以来,岂止“儒门淡薄,收拾不住” ?儒学已经失去体制依附,成为“魂不附体”的“游魂” ,乃至几为人人喊打的过街之鼠。近年来虽然有复兴之象,亦至多不过是“一阳来复”而已。然而民族的复兴必定伴随着民族文化的复兴,这是众所周知的定律;而中华民族文化的复兴不可能没有儒学的复兴,亦是显而易见的定则。为此,当务之急就是儒学文本的收集整理,这是儒学复兴的文献基础。这就不难理解为什么今天一提出《儒藏》的编篡就能得到广泛的响应:这实在是中华民族伟大复兴的一种极为迫切的时代需要。换句话说,《儒藏》的编篡关乎中华民族的复兴。

二、编篡《儒藏》意义何在?

不仅如此,以上讨论实际上涉及一个更根本的问题:难道编篡《儒藏》的目的仅仅在于收藏储存以防散佚吗?当然远不仅止于此,周永年在《儒藏说》中就已提出了编篡《儒藏》的若干意义。不过,在我看来,周氏囿于时代局限,其所罗列的种种,尚未触及《儒藏》编篡的最为根本的意义,此处略为申说于下:
儒家文献从“无散失亡佚之虞”到“有收藏储存之急”,有一个最大的历史背景,那就是中国社会转型。中国社会有两次大转型:第一次是春秋战国时期,从宗法王权封建社会转向家族皇权专制社会;第二次即我们身处其中的近、现、当代,从皇权帝国社会转向民权宪政社会。至于为什么会发生这种社会转型,这个历史哲学的宏大话题不是本文的论题。
这种社会转型之于儒学,有两点是需要注意的:其一,儒学的传统不是到孔子才确立起来的,而是周公确立起来的,所以当时儒学不叫“孔孟之道”,而叫“周孔之道”;其二,社会的转型要求儒学的转型,所以,须严格区分王权时代的原典儒学、皇权时代的帝国儒学和民权时代的现代儒学。例如,仅仅从政治哲学层面上来看,周公的原典儒学是主张封建的,董子以来的帝国儒学是主张专制的,而现代儒学则是主张宪政的。所以我说:“儒家没有新的,而儒学则是常新的。”
两次社会转型,都曾导致儒学的一度失势:第一次转型中,曾为官学(周公)、显学(孔孟荀等)的儒家之学,让位于秦代的法家之学、汉初的黄老之学;第二次转型中,曾为官学的儒学,让位于“西学东渐”而来的种种“新学”。然而儒学总是能够复兴、而且更进一步繁荣壮大。
儒学之所以能复兴,在于儒学自己能够摒弃“原教旨”态度而“与时偕行”、“顺天应人”、“日新其德”:从孔子到汉儒,儒学实行了创造性的时代转换;从康有为到当代儒学,儒学正在再一次实行创造性的时代转换。这是儒家固有的态度,也是我们今天进行儒家“文献整理”、编篡《儒藏》应有的态度。这就是说,《儒藏》编篡的意义远不仅是什么“文献整理”;其最大的意义应当是儒学又一次创造性的时代转换。
儒学的时代转换,最基础的工作首先是所谓“文献整理”,其实乃是通过“辨章学术,考镜源流”(章学诚语),在思想学术上继往开来:总结过去的儒学,开创新型的儒学。所谓“辨章学术,考镜源流”,今天往往仅仅被隶属于历史系或中文系的所谓“文献学”、特别是所谓“目录学”提及,这是受到了现代西方实证主义学术观念及其学术分科的影响,这对于儒家学术、中国学术来说是颇为荒诞的,其结果是这样的咄咄怪事:像刘向、刘歆这样的通过“辨章学术,考镜源流”而实现了中国学术的时代转型、乃至建构了“九流十家”宏大范式的大家,在思想史、哲学史上竟然毫无地位,根本不被提及。
在这个问题上,历史的经验值得重视,汉儒的经验值得借鉴。在之前百家争鸣的背景下,诸子都通过“辨章学术,考镜源流”来展开“判教”式的竞争,其中最著名的如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、司马谈《论六家要旨》等。至西汉中期以来,刘向的《别录》、刘歆的《七略》和班固的《艺文志》完成了这个历史使命。他们的工作可以分为两个层面来看:
第一,就整个中国学术而论,他们以儒学统百家。
通常以为董仲舒、汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,这种理解其实是不确切的。
如《汉书·元帝纪》所载故事:

孝元皇帝,宣帝太子也。……壮大,柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,大臣杨恽、宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛,尝侍燕从容言:“陛下持刑太深,宜用儒生。”宣帝作色曰:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!”乃叹曰:“乱我家者,太子也!”

所谓“以霸王道杂之”,就是儒、法兼用,甚至被概括为“阳儒阴法”(这是可以商榷的),这其实是汉代诸帝的共同“家法”,武帝亦然。
至于董仲舒,众所周知,其思想是整合儒、道、名、法、阴阳诸家思想而成的,尽管以儒为宗,但是并非单一的儒家思想,而其整合的结果就是一种新型的儒学。
这里的奥妙,就是“以儒学统百家”。刘向、刘歆、班固等人着重考辨了三点:(1)首先是确立儒家“于道最为高”的地位;(2)然后充分肯定了百家“各推所长”,同时亦指出其偏颇,断言“若能修六艺之术而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣”;(3)最后指出,百家“合其要归,亦六经之支与流裔”,即各执儒学之一端,皆归儒学。(均见《汉书·艺文志·诸子略》)此乃这样一种思想方法:以儒为本而百家为末、以儒为体而百家为用。
这种方法对于今天的“中学”复兴来说特别具有启示意义,例如对于“西学”、“西教”,是采取全盘排斥的态度?抑或是采取汉儒那样的统摄整合的态度?这是值得思考的一个重大问题。
第二,就儒学而论,他们以易学统五经。
今观《汉书·艺文志·六艺略》“序六艺为九种”,其实主要分为三个层次:
(1)以《易经》统“五经”。其曰:“六艺之文:乐以和神,仁之表也;诗以正言,义之用也;礼以明体,明者著见,故无训也;书以广听,知之术也;春秋以断事,信之符也。五者盖五常之道相须而备,而易为之原。”这是学术思想的极其重大的转变,乃是伴随着中国社会第一次大转型的观念转型的集中体现。本来,传世文献最古的其实只是《诗》、《书》、《周易》(古经部分)这么“三经”而已,战国中期以后始有“六经”之说(《庄子·外篇·天运》),至秦、汉设立制度化的五经博士,意味着后起的关于“礼”、“乐”的文献以及《春秋》被提升为元典,这是有待深究的课题,本文暂不展开;先秦动称“诗书”,汉代《周易》被提升为群经之首,这同样是有待深究的课题,本文亦不展开。
(2)以《论语》《孝经》辅“六经”。
(3)以“小学”附群经。
上述汉儒关于儒家文献的整理,对于我们今天编篡《儒藏》的启示最为直接:汉儒作为伴随中国社会第一次大转型的观念转型的完成者,通过所谓“文献学”、“目录学”的“辨章学术,考镜源流”,实际上是完成了儒学的创造性的时代转换,建构了一种新型的儒学——中华帝国时代的儒学;那么,今日身处伴随中国社会第二次大转型的观念转型之际的我们,该当如何进行《儒藏》编篡这样的所谓“文献整理”、“古籍整理”工作,才能完成儒学的又一次创造性的时代转换,建构又一种新型的儒学?

三、如何编篡《儒藏》?

这样一来,就涉及到这样一个问题:究竟应当怎样编篡《儒藏》?这牵涉到许多值得讨论的问题,但最根本的是所谓“文献分类”问题,因为显而易见,这是“辨章学术”的要求。
上节讨论已经表明,《儒藏》的编篡决不应当仅仅是现今所谓“文献学”、“目录学”、“古籍整理”,而应当是儒学的一种创造性的时代转换,即应当是一种新型儒学的建构。当然,这种转换建构乃是通过“辨章学术,考镜源流”进行的,即必然表现为“文献分类”的形式。但是,通常将《儒藏》的编篡仅仅理解为“古籍整理”,甚至有人认为应当按照古代“四库”的体例进行分类,这就大可商榷了。在我看来,《儒藏》的文献分类应当突破“七略”、“四库”的传统格局,建构一种新型的文献分类框架,以体现儒学的创造性的时代转换。
舒大刚教授为“川大《儒藏》”制定的体例就是一种突破的尝试,设计为“三藏二十四目”的格局,其中:“经部”收录以儒家经典原文及注解为核心的经学类著作;“论部”收录以儒学理论为内容的思想性著作;“史部”收录以儒学史为主题的历史类著作。即:

1、经藏12目:(1)元典(含唐石经和清石经)、(2)周易、(3)尚书、(4)诗经、(5)三礼(含三礼及总论)、(6)春秋(含三传及总论)、(7)孝经、(8)四书(含大学、中庸、论语、孟子)、(9)尔雅、(10)群经、(11)谶纬、(12)出土文献(含简帛、石刻、敦煌遗书)
2、论藏5目:(1)儒家、(2)性理、(3)礼教、(4)政治、(5)杂论
3、史藏7目:(1)孔孟、(2)学案、(3)碑传、(4)史传、(5)年谱、(6)别史、(7)杂史

显然,“三藏”是对古代“四库”分类的突破,大致情况是:保留“四部”中的“经”、“史”两部,而对“子部·儒家类”和“集部”有关儒学的文献进行了重新安排处理。比如“集部”的儒者别集,采取分类辑录的方式,经解、经论的篇什编入“经藏”,儒学史或儒学人物的篇什编入“史藏”,儒家理论的篇什编入“论藏”。
至于这个分类体例是否体现了通过“辨章学术,考镜源流”来实现“儒学的创造性的时代转换、建构一种新型儒学”,这当然是可以讨论的。但无论如何,“三藏二十四目”体例对“四库”的突破,体现了创造转换的意识,敞开了创造转换的可能,可谓难能。
在此,我也谈谈自己对于这个问题的点滴想法,以就教于海内同仁。鉴于篇幅所限,这里仅仅讨论一下关于“经部”的问题。我想提出的一个问题是:今天的儒学文献是否还需要独立一个“经部”?
这个问题颇为复杂,它与“经学”问题密切相关。古代“四库”之中“经部”的独立首列、以及“七略”之中“六艺”(实质也是经部)的独立首列,乃是基于“经学”这个时代学术背景的:经学乃是整个皇权帝国时代的国家意识形态。但是今天,这个时代已经过去了,经学的时代也已过去了。尽管学界近年来有所谓“经学热”,但我已曾撰文《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》指出“经学热中无经学” ,大意如下:

有一部分学者试图在现代中国社会中“重建经学”、或建立一种所谓“新经学”。但这是不可能的。这涉及经学与社会生活之间的关系问题。一时代有一时代之学术,因为一个时代的学术乃是那个时代的社会生活方式的产物,并隶属于、顺应于、服务于那种生活方式。……
我们不能不承认:经学是前现代的家族社会、皇权时代的意识形态,而决不可能是现代性的市民社会、民权时代的东西。经学的时代确确实实已经过去了。也正因为如此,我们发现,现有的似乎红红火火的“重建经学”的两种路数,其实都是大成问题的:
一种路数其实是经学史的研究、而非真正的经学。这种研究,事实上是用那种属于现代西方“社会科学”模式的史学方法,来研究中国历史上曾经存在过的经学对象,颇有“人为刀俎,我为鱼肉”的意味。如今在学科分类上,“经学史”属于“思想史”,“思想史”属于史学,而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学,这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的“客观”研究。我们读到的几部经学史,大致都属于这种路数。在中国,这种学术路数是由胡适、顾颉刚等人开创的。然而,这与经学何干?这样研究的结果决然不是经学的重建,倒恰恰是经学的更见彻底的瓦解。……
另一种路数倒似乎是原汁原味的经学,即是“原教旨”的经学。这种经学并非“重建”,而是简单地“回归”,即是简单地保存经学的原有学术形态——狭义的汉代经学、或者广义的自汉至清的古代经学。…… 但是,这样一来,这种“经学”就至少在三种意义上不再是经学了:其一、这种“经学”其实是文献学、古籍整理;其二、这种文献学、古籍整理事实上同样隶属于现代学术范式的史学,在这个意义上,它与上述第一种路数并没有什么实质的不同(我们这里并不是要否定文献学和古籍整理的重要意义,而仅仅是指出它并不是经学);其三、这种“经学”显然是与现代社会、当下生活无关的东西,因为它并不是从当下的社会生活中生长出来、而为之服务的,而这一点恰恰与传统经学的宗旨背道而驰。除非这种“经学”要求我们回到前现代的生活方式去,学界也确有极少数学者持有这样的立场,即人们所说的“原教旨主义儒家”,他们反对科学、反对民主,乃至于反对一切现代性的东西,有人甚至提出重建“三纲”、再立“皇上”之类的极端主张。但这不仅同样是不可能的,并且根本上就是不应当的。生活不是为儒学、经学而存在的,儒学、经学倒应当是为生活而存在的。
当然,这并不意味着现在的“经学研究”是毫无意义的。我只是想说明:今天的“经学研究”其实不是什么经学。真正的经学绝非什么“社会科学”,而是在家族社会、皇权时代的生活方式中生长起来的思想观念、价值观念的学术表达,不仅渗透在那种生活方式的方方面面中,而且成为国家意识形态。但须注意,这里的“国家”乃是前现代意义上的、皇权时代的、作为中华帝国的“中国”,而非现代性意义上的“中国”。经学的社会基础是前现代的社会生活方式,而国学的社会基础则是现代性的社会生活方式。所以,我们今日的任务不是什么“重建经学”或“新经学”,而是建构真正的国学。

于是,这就引出一个问题:经学的消亡,是否意味着应当取消独立的“经部”?我觉得,这个问题需要从两个方面来看:
一方面,必须承认,对“经”的尊尚,确实是儒学的一个基本特征,儒学发展的历史表现为对“经”的不断重新理解与诠释的历程,即往往表现为历代对“经”的“传、笺、注、疏”的积累过程,因此,“经”在儒学文献中始终占有一个独立而优先的地位。在这个意义上,独立的“经部”还是应当保留的。
但另一方面,从历史情况看,“经”本身也在不断地积累和迭加,乃至于从“五经”一直扩展到“十三经”。这固然有其历史情境的缘由,是“情有可原”的,但毕竟也不是毫无问题的。例如,把《春秋》的所谓三“传”列入十三“经”,哪怕仅仅从名目上来看也是自相悖谬的。事实上,《庄子·内篇·天运》最早提出“六经”之说,乃是指的孔子创立儒家之前的东西:

孔子谓老聃曰:“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经,自以为久矣,孰知其故矣。以奸者七十二君,论先王之道而明周召之迹,一君无所钩用。……”老子曰:“……夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!……”

所谓“先王之道”、“周召之迹”、“先王之陈迹”等,显然都是说的孔子之前已经存在的东西。因此,我们可以说:文本意义上的所谓“经”,最初是指的孔子创立儒家学派之前就已经存在的经典。这些经典文本确实具有非常特别的意义:它们不仅仅是儒家思想的最初的文本来源,也是诸子百家思想的最初的文本来源,即是春秋战国时期以来的整个中华文化的最初文本来源。
进一步说,《庄子》所谓“六经”,其实未必全都是指的文本性质的东西。唯其如此,对于上引《庄子》所说的“六经”,在标点符号上很难确切地统统加上书名号:“诗、书、易、春秋”加上书名号固然是没有问题的,但“礼、乐”加书名号《礼》、《乐》就可能引起异议。众所周知,孔子之前的所谓《礼经》、《乐经》是否真正有过文本存在,这至今还是一个无定论的疑案;今本“三礼”,并非孔子之前的文本。 因此,按照“‘经’最初指孔子创立儒家学派之前就已存在的、作为儒家思想最初文本来源的经典”这个标准,真正的“经”不过是这么“三经”而已:《诗经》、《书经》、《易经》(不含《易传》)。非文本性的“礼”、“乐”之所以称为“经”,这涉及“经”的另外一种含义:不是指的经典文本,而是指的一个社会共同体所秉持的根本原则(义)、基本规范(礼)。例如《左传·昭公二十五年》所说:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”
因此,我的看法是:“经部”仍然可以独立首列,但其文献应当大大缩减,具体来说也就是上述《诗》、《书》、《易》“三经”;除此而外的文献,都是在中国社会第一次大转型的过程当中逐渐形成的,应当归入其它部类,因为我们处在中国社会第二次大转型之际,必须重建经典系统,才能顺应时代的需要。
以上略陈陋见,适足贻笑大方。

* 作者简介:黄玉顺,四川成都人,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。

周永年:《儒藏说》。王绍曾、沙嘉孙:《山东藏书家史略》,济南:山东大学出版社1992年版

舒大刚教授认为最早提出编篡《儒藏》设想的是早于曹学佺的明代孙羽侯,见舒大刚:《谁是中华〈儒藏〉编纂的第一人?——湖湘学人孙羽侯》,中国孔子网(www.chinakongzi.org)。

周永年:《儒藏说》。王绍曾、沙嘉孙:《山东藏书家史略》,济南:山东大学出版社1992年版

宋志磐《佛祖统纪》卷四十五:“荆公王安石问文定张方平曰:‘孔子去世百年而生孟子,后绝无人,或有之而非醇儒。’方平曰:‘岂为无人,亦有过孟子者。’安石曰:‘何人?’方平曰:‘马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。’安石意未解。方平曰:‘儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏。’安石欣然叹服。”

余英时:《现代儒学的困境》,载余英时《现代儒学的回顾与展望》,北京:三联书店2004年版。

黄玉顺:《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》,《中国哲学史》2012年第1期;人大复印资料《中国哲学》2012年第6期全文转载。

黄玉顺:《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》。此文详述了何谓“真正的国学”的问题。

关于《周礼》,可以参见黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。

 

 

 

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2011-04-24

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